viernes, 4 de diciembre de 2015

La vida de René Descartes y su época

Anthony Clifford Grayling, Descartes . La vida de René Descartes y su lugar en su época. Traducción de Antonio Lastra, Pre-Textos, Valencia 2007, 412 pp.
Este entretenido libro pretende situar lo que sabemos de la vida del filósofo francés René Descartes en el contexto de su época, algo que según su autor, han descuidado anteriores biografías. Entre otras curiosidades, sugiere que Descartes fue probablemente un espía al servicio de los jesuitas, lo que explicaría algunas etapas oscuras de la biografía de este pensador racionalista.: como su repentino deseo de ser ingeniero militar en un ejército protestante, el de Mauricio de Nassau, para más tarde pasar al bando católico cuando comenzaron las hostilidades de la Guerra de los treinta años (una guerra que duraría casi el resto de la vida de Descartes, y que forjaría la Europa de las “naciones Estado”); o el posible significado de su lema: “La vida escondida es la mejor”. Quizás por ello también fue advertido por el cardenal Berulle, al retornar a París después de sus viajes por Centroeuropa, de que no sería bienvenido en Francia (a la que no volvería en doce años). Los jesuitas, para los que supuestamente espiaba, eran consejeros y partidarios de los Austrias, enemigos de Francia .
Otro aspecto curioso es la polémica en torno a la supuesta pertenencia o posibles contactos de Descartes con el movimiento de los “Rosacruces”, algo que Grayling cree dudoso por la fidelidad de Descartes hacia los jesuitas y a la ortodoxia católica. El movimiento Rosacruz fue especialmente activo entre 1612 y 1623, y representaba una mezcla de magia, cábala y alquimia (algo que Descartes rechazaba), pero que también dio aliento a la investigación científica de la naturaleza y al rechazo de la física y metafísica aristotélicas (algo que Descartes sí apoyaba). Además, los miembros de la Rosacruz  también buscaban un modo sencillo, directo e infalible de descubrir la verdad de las cosas: la cuestión del método (algo en lo que también insistieron Descartes y el inglés Francis Bacon).
A pesar de su ortodoxia religiosa, las obras de Descartes acabaron en el Índice de libros prohibidos de la Iglesia católica. En sus escritos habían cosas que intranquilizaban a la ortodoxia religiosa: como explica Grayling, según la teoría física cartesiana, una vez Dios le ha dado el empujón inicial al universo, el mecanismo puede seguir marchando durante toda la eternidad. De hecho, el miedo de Descartes ante la reciente condena de Galileo por la Iglesia, le hizo extractar partes de su obra El Mundo, y unirlas a sus escritos sobre el método, lo que acabaría constituyendo el Discurso del Método, uno de los dos textos seminales del mundo moderno (junto a los Principia de Newton). El Discurso estaba escrito en francés, y no en latín, la lengua culta, lo que Descartes justificaba explicando, al final de su famoso prólogo, que así  “esperaba que quienes usan su razón natural en toda su pureza serán mejores jueces de mis opiniones que quienes sólo dan crédito a los escritos de los antiguos”. El gran interés que despertó el Discurso le llevó a redactar con más claridad su filosofía  y para ello comenzó la redacción de las Meditaciones metafísicas, que tenían como subtítulo “Donde se demuestra la existencia de Dios y la distinción entre el alma y el cuerpo humanos”. A pesar de intentar responder a las objeciones y justificar su ortodoxia, su libro provocó fuertes controversias en las Universidades de Utrecht y Leiden. En esta época, se habían producido resonantes condenas a muerte, p or ateísmo, de filósofos “libertinos” como Vanini o poetas como Théophile de Viau. Pero Descartes contaba con la amistad, entre otros, de pensadores como Mersenne, cuyo alojamiento en París se convirtió en lugar de encuentro de los mejores matemáticos de la época, incluido el propio Descartes. Mersenne, que había sido alumno también en el colegio jesuita de La Flèche, aunque dos años antes que Descartes, fue traductor y comentarista de Galileo. Descartes había establecido su residencia en las Provincias Unidas de los Países Bajos libres, que entonces disfrutaban de su Siglo de Oro,  y allí permaneció ya durante el resto de su vida, cambiando a menudo de residencia e inscribiéndose en distintas Universidades del país.
Su fama intelectual llamó la atención de dos mujeres social e intelectualmente distinguidas: la princesa Isabel de Bohemia y la reina Cristina de Suecia. Las preguntas de la primera, especialmente acerca del problema de cómo las acciones y pasiones del alma influían sobre el cuerpo, inspirarían a Descartes la redacción del tratado Las pasiones del alma. En Las pasiones, Descartes daba una explicación mecanicista del funcionamiento de músculos y nervios, e insistía en la opinión de que la glándula pineal era el lugar del cerebro donde “el alma ejerce sus funciones con más detalle que en ninguna otra parte del cuerpo”. En la segunda parte del libro, trataba de las pasiones por separado (el amor y el odio, el deseo, la esperanza...). La moral cartesiana se asemeja a una cristianización de la moralidad práctica estoica. Por otro lado, Descartes mantenía una extraña concepción de los cuerpos animales no humanos, a los que interpretaba como meras máquinas, privadas de emoción y sensación, actuando simplemente por estímulos y respuestas. La razón de esta teoría parece ser más teológica que científica: los animales no podían tener alma. 
En 1944 publicó los Principios de filosofía, donde resumía lo esencial de su filosofía y exponía su cosmología y su mecánica. Como explica Grayling, “en opinión de Descartes, el universo es una plétora de materia en diferentes estados; no hay vacío: el espacio y la materia son lo mismo. Para que algo se mueva, por tanto, algo más ha de moverse... Su mecánica, brevemente resumida, emplea sólo las nociones de tamaño, velocidad y reposo o movimiento. El reposo y el movimiento son estados de los cuerpos que dependen del impulso mecánico de otros cuerpos”. Describía así un universo lleno de torbellinos locales o vórtices de materia en diferentes grados de rudeza o fluidez. En el centro de cada vórtice, la materia se movería más despacio que en los márgenes exteriores. Newton más tarde pondría en cuestión esta teoría física, y la disputa entre cartesianos y newtonianos fue durante un tiempo furiosa.
En mayo de 1944, Descartes viaja a Francia para resolver asuntos de familia, tras la muerte de su padre. Volvería otra vez en 1947, cuando se encontraría con el filósofo Thomas Hobbes y con el joven Blaise Pascal. Al parecer, Descartes pretendía obtener una pensión en nombre del rey, o un cargo renumerado, como reconocimiento a su aportación intelectual. Su fracaso, quizás pudo animarlo a aceptar la invitación de la reina Cristina de Suecia, que pretendía, según Grayling,  “convertir su corte en un centro de enseñanza y cultura que hiciera justicia a los ideales más elevados del Renacimiento tardío”. Pero a la llegada de Descartes, la reina había reemplazado  su pasión por la filosofía por el estudio de la antigua Grecia. Descartes se veía así obligado, tras su llegada a Estocolmo, a otras tareas, como componer un libreto para un ballet o los estatutos para una Academia sueca (algo que le resultó más agradable). Pero Descartes cayó enfermo y murió el 11 de febrero de 1650. En 1667 su cadáver fue exhumado y transportado a Francia. Tras varios sepelios fue enterrado en la iglesia de St-Germain des Près, donde yace ahora, sin cabeza. Su calavera sería vendida varias veces (siendo custodiada en la actualidad en el Musée de l’Homme).
En opinión de Grayling, a Descartes le preocupaba que su ciencia –mecanicista, copernicana y materialista- no contradijera los fundamentos de la fe cristiana: “Su metafísica (su filosofía) era esencial para fundamentar su ciencia, no en el sentido de que la ciencia fuera una consecuencia de la metafísica, sino porque la ciencia obtenía de la metafísica una patente de ortodoxia”. Grayling señala también tres aspectos muy discutidos del pensamiento cartesiano: los argumentos escépticos que usa al aplicar el método de la duda, su insistencia en la diferencia esencial entre el alma y la materia, y su confianza en la bondad de una deidad que sirve de garantía a nuestras investigaciones
1. Respecto a la primera crítica, Grayling señala que Descartes era un escéptico metodológico: usó los argumentos escépticos para mostrar que, de hecho, conocemos.
2. En relación con el otro gran asunto pendiente de su filosofía, el problema del alma y el cuerpo, Grayling indica que sigue siendo fuente de un debate inmenso en filosofía y últimamente también en psicología y neurociencia. “Los neurocientíficos tienen en la actualidad un detallado conocimiento empírico de las funciones cerebrales y su relación con la actividad mental, y son capaces de localizar muchos procesos conscientes en estructuras cerebrales definidas. Pero estos avances sólo sirven para relacionar la actividad cerebral con los sucesos mentales; no explican cómo la primera explica la última” (363). Una estrategia para resolver esta dificultad, según Grayling, es la de aceptar que nuestros modos de hablar sobre los fenómenos mentales y físicos son irreductiblemente distintos, aunque se refieran a lo mismo (como en el ejemplo de un físico y un psicólogo describiendo un partido de fútbol). Asimismo, cita al neurofisiólogo norteamericano Antonio Damasio, que ha formulado recientemente "la teoría de que la conciencia empieza como una autorreflexión que constituye un nivel primitivo de identidad, una sensación poderosa, pero vaga, de ser “yo”. Las relaciones emocionales entre un yo en ciernes y los objetos externos dan lugar, entonces, a un modelo del mundo, una percepción de conocimiento que otorga a cada uno la sensación de ser el propietario y el espectador de un cine-dentro-del-cerebro... La conciencia ha surgido entre los mamíferos superiores, según esta teoría, debido a una ventaja en la supervivencia: el apropiado uso de la energía y la evitación del daño tienen éxito cuando el organismo se sitúa en el mapa de su entorno y elabora planes sobre los mejores cursos de acción” (364-365).
3. La tercera cuestión es el problema del papel de Dios en la filosofía cartesiana, un dios que, en virtud de su bondad, se convierte en garante epistemológico. Pero el recurso a la idea de Dios, para resolver el problema de la objetividad o veracidad de nuestro conocimiento, es como explicar un problema apelando a un misterio aún mayor.
    No obstante, a pesar de las críticas a su filosofía, el estudio de la obra de Descartes sigue suscitando gran parte de los problemas centrales de la filosofía en la actualidad: el problema del conocimiento, las ideas fundamentales de la metafísica sobre la existencia y la naturaleza de la realidad, la cuestión de la deidad, la naturaleza de la mente y su lugar en el mundo... Asimismo, el gesto cartesiano de hacer frente a los problemas, pensarlos desde el principio, evitando en ocasiones el excesivo peso de la tradición, es un buen modelo de investigación.

Contexto cultural: El Barroco

Para completar el contexto histórico del siglo XVII es necesario revisar el interesante movimiento cultural de la época, que más tarde será conocido como el Barroco. 
El Barroco se suele situar entre el Renacimiento y el Neoclásico, en el contexto de la Contrarreforma, reacción de la Iglesia católica europea frente a los movimientos revolucionarios culturales que produjeron la revolución científica y la reforma protestante. 
El poder hegemónico en Europa había basculado de la España imperial a la Francia absolutista, que tras la Paz de Westfalia (1648) y la Paz de los Pirineos (1659) se consolidó como el más poderoso estado del continente, prácticamente indiscutido hasta la ascensión de Inglaterra en el siglo XVIII. Así, la Francia de los Luises y la Roma papal fueron los principales núcleos de la cultura barroca, como centros de poder político y religioso —respectivamente— y centros difusores del absolutismo y el contrarreformismo

miércoles, 2 de diciembre de 2015

Contexto histórico de la filosofía cartesiana: la Guerra de los Treinta Años

Gran parte de la vida del filósofo francés René Descartes se desarrolló durante la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), en la que llegó a participar en ambos bandos. Esta guerra fue librada en la Europa Central (principalmente Alemania) entre los años 1618 y 1648, y en ella intervinieron la mayoría de las grandes potencias europeas de la época. Esta guerra marcará el futuro del conjunto de Europa en los siglos posteriores.
 Aunque inicialmente se trató de un conflicto religioso entre estados partidarios de la reforma y la contrarreforma dentro del propio Sacro Imperio Romano Germánico, la intervención paulatina de las distintas potencias europeas gradualmente convirtió el conflicto en una guerra general por toda Europa, por razones no necesariamente relacionadas con la religión: búsqueda de una situación de equilibrio político, alcanzar la hegemonía en el escenario europeo, enfrentamiento con una potencia rival, etc.

miércoles, 28 de octubre de 2015

Matrix y el mito de la caverna

Matrix (Ciencia Ficción, Hnos. Wachowski, 1999)  

Resumen: La película plantea que en el futuro, casi todos los seres humanos han sido esclavizados, tras una dura guerra, por las máquinas y las inteligencias artificiales creadas. Estas los tienen en suspensión, y con sus mentes conectadas a una simulación social que representa el final del siglo XX, Matrix. Los seres humanos son usados por las máquinas para obtener energía, y los pocos humanos descendientes de los que no cayeron en las redes de los robots o que han sido liberados de Matrix, viven en la ciudad Zion. Desde allí, una pequeña flota de naves se mueve por el subsuelo, entrando de forma clandestina a Matrix y tratando de liberar cada vez a más personas conectadas, buscando a aquellos que intuyen que algo no es correcto en el ilusorio mundo en que viven. Algunos de los capitanes de estas naves, como Morfeo (Laurence Fishburne), creen que hay alguien en Matrix que es El Elegido, la persona que acabaría con la guerra, con las máquinas, según una antigua profecía. Morfeo se fija en Neo (Keanu Reeves), un pirata informático que vive atrapado en Matrix sin saberlo, creyendo que él puede ser el elegido. (Fuente: wikipedia)



Guía para el análisis de Matrix. (Proyecto Telémaco)

También podéis leer el artículo La Filosofía en Matrix, de Concepción Pérez García (Filosofía para niños, nº 2, 2004).

Cuestiones:
- Señala las semejanzas y diferencias más relevantes entre la historia de Matrix y la caverna platónica.

Pierre Bourdieu: una crítica sociológica al mito de la caverna.

  Según el sociólogo francés Pierre Bourdieu (Meditaciones pascalianas, Anagrama, 1999), el mito de la caverna sería "un ejemplo del sistema de defensa que la tradición filosófica ha erigido contra la toma de conciencia de la ilusión escolástica". Este mito, con el que muchas veces comenzamos a entrar en el campo filosófico, como relato fundador de lo que supone la tarea filosófica (como desvelamiento de sombras, prejuicios e ignorancia de lo común), supone -según Bourdieu- entrar en la "ilusión" que propone "dejar en suspenso algunos presupuestos del sentido común y una adhesión para-dójica a un conjunto más o menos radicalmente nuevo de presupuestos" (el acceso al mundo inteligible). El mito de la caverna intenta mostrar la distinción entre el mundo corriente (caverna) y el mundo docto (exterior); la caverna representa la "ideología profesional del pensador profesional", alejado del mundo de la existencia cotidiana. La ruptura epistemológica que supone la salida de la caverna supone también, según Bourdieu, "una ruptura social que, sobre todo cuando permanece ignorada, puede inspirar una forma de desprecio del iniciado por el conocimiento común, tratado como un obstáculo que hay que destruir y no como un objeto que hay que comprender". Como afirma Bourdieu en otro lugar, "El listillo, ensimismado en el placer de desmitificar y denunciar, ignora que aquellos a los que cree desengañar, o desenmascarar, conocen y rechazan a la vez la verdad que pretende revelarles".
(...) Llegado el caso de no tener más remedio que afiliarme, me diría más bien pascaliano: pensaba, en concreto, en lo que se refiere al poder simbólico, aspecto en el que la afinidad es más aparente, y en otros aspectos de la obra, menos evidentes, como la renuncia a la ambición de establecer principios. Pero, más que nada, siempre habría agradecido a Pascal, tal y como yo lo entendía, su solicitud, desprovista de cualquier ingenuidad populista, por el "común de los hombres" y las "opiniones sanas del pueblo"; y también su propósito, indisociable de ella, de indagar siempre "la razón de los efectos", la razón de ser de los comportamientos humanos aparentemente más inconsecuentes o más irrisorios -como "pasarse el día corriendo tras una liebre"- en vez de indignarse por ello o burlarse, como hacen los "listillos", siempre dispuestos a "hacerse los filósofos" o a tratar de asombra con sus asombros fuera de lo común a propósito de la vanidad de las opiniones de sentido común.
(Bourdieu, Meditaciones Pascalianas, p. 25)
Bourdieu señala que la tradición filosófica es inculcada a través de autores y textos canónicos sutilmente jerarquizados que proporcionan al pensamiento los referentes por los que debe guiarse; "problemas fruto de debates nacidos en un momento histórico y perennizados por la reproducción escolar; grandes oposiciones recurrentes, a menudo condensadas en pares de términos antitéticos, en los que hay quien ha querido ver, recurriendo al adecuado estilo grandilocuente, "las oposiciones binarias de la metafísica occidental", y que remiten, más trivialmente, a la estructura dualista según la cual el campo filosófico, como cualquier otro, tiende a organizarse (...); conceptos que, pese a su aparente universalidad, son siempre indisociables de un campo semántico situado y fechado y, a través de él, de un campo de luchas a menudo limitado, a su vez, a las fronteras de una lengua y una nación; teorías más o menos mutiladas y fosilizadas por la rutina de una transmisión escolar que las eterniza al precio de sacarlas de un contexto histórico y real, etcétera".

Bourdieu también advierte contra la tergiversación de la lectura que se convierte en su propio fin y "se interesa por los textos, así como por las teorías, los métodos o los conceptos que vehiculan, no para hacer algo con ellos, es decir, para hacerlos entrar, como instrumentos útiles y perfectibles, en un uso práctico, sino para glosarlos, relacionándolos con otros textos (...). Así, con esa lectura se esfuma lo esencial, es decir, no sólo los problemas que los conceptos propuestos trataban de señalar y resolver (...), sino también el espacio de los posibles teóricos y metodológicos que ha facilitado que esos problemas puedan ser planteados en ese momento preciso y en esos términos (...), espacio que es imprescindible reconstruir mediante una labor histórica, en particular porque puede que haya sido transformado por las nuevas soluciones que los textos sometidos a la crítica han aportado a esos problemas".

Cuestiones:
- ¿Por qué Bourdieu se declara más pascaliano que platónico?
- ¿Cuál es la crítica que Bourdieu hace al mito de la caverna como mito fundador o iniciador del saber filosófico frente al saber de lo común, de la existencia corriente?

jueves, 8 de octubre de 2015

La teoría antropológica de Platón


      Al igual que los filósofos jonios, e influenciado por la doctrina órfico-pitagórica, Platón creía que el alma era principio de vida, de tal manera que un cuerpo no podía existir sin alma, pero el alma sí podía existir sin cuerpo. El hombre tiene una naturaleza dual: es cuerpo y es alma al mismo tiempo. Su cuerpo está sujeto al mundo sensible, que es el del devenir y las apariencias. Su alma, en cambio, tiene su origen en el mundo inteligible, y por lo tanto, al igual que éste, es eterna e inmortal. Esto significa que el alma preexiste y sobrevive al cuerpo. 
      La teoría antropológica de Platón se puede conocer a través de algunos de sus más conocidos diálogos:

Platón. La importancia de la Ética.

Sobre la Idea de Bien platónica y la Ética en la Grecia clásica y en nuestros días.

Vimos en clase cómo Platón, siguiendo el intelectualismo moral socrático (sólo obra mal el ignorante), sitúa como Idea primera, como luz y claridad del mundo exterior, de la verdad, la Idea de Bien. La sabiduría se confunde con la virtud, con la bondad. Y a partir de esto se nos planteaban muchas cuestiones muy actuales:

¿Es importante ser buenos? ¿No suenan en la actualidad mucho valores morales, como la “virtud”, o el “bien”, como mera idealización religiosa? ¿No aparecen en otras ocasiones estos valores como una cuestión de “carácter”, que no de aprendizaje? ¿No recoge el Diccionario de la Real Académica el sentido de persona “buena” como “por lo común irónicamente, de la persona simple, bonachona o chocante”? Ya había advertido el filósofo alemán F. Nietzsche acerca de la inversión de valores producida en nuestra moral judeocristiana, para la que el “bueno” se convertía en el débil, el que sufre (y con ello, junto a la bienaventuranza divina, recibe la moral del resentimiento, enfrentada a los valores más vitales).

La teoría del conocimiento de Platón

    Según B. Farrington (Ciencia y filosofía en la Antigüedad, Ariel, Barcelona, 1984, pp. 93- 115), "la ambición de Platón no fue interpretar la naturaleza con la ayuda de las matemáticas, sino sustituir la física por las matemáticas. Así, recomienda desechar la astronomía como una ciencia de la observación y sustituirla por la astronomía teórica como una rama de las matemáticas puras". Platón continuaría así la rebelión socrática contra la ciencia física de los presocráticos. En el diálogo Fedón, por ejemplo, Platón recomienda "estar liberado del cuerpo y contemplar las realidades verdaderas solamente con los ojos del alma". Más tarde, en diálogos como el Teeteto, aunque admitiría el papel de los órganos sensoriales como instrumental de conocimiento, mantendría que la sensación no era en sí misma conocimiento. Por último, en el diálogo de vejez Las Leyes, Platón no sólo criticaría los errores de la tradición física jonia, sino que propondría perseguirla como herejía según las disposiciones de una nueva legislación religiosa.

domingo, 4 de octubre de 2015

Cuestiones en torno a la teoría platónica de la realidad y del conocimiento

 Intenta responder a algunas de las cuestiones que plantean la teoría platónica y aristotélica de la realidad y del conocimiento: 

- ¿Existe el mundo de las ideas separado del mundo sensible o, por el contrario, ambos mundos forman una unidad en las cosas sensibles?
- ¿Qué consecuencias se desprenden del relativismo y escepticismo de los sofistas?, ¿y del objetivismo platónico?, ¿cuál de las dos posiciones es más proclive a la intolerancia y al dogmatismo?, ¿en qué planteamiento filosófico se fundamentan mejor los derechos humanos, en el relativismo de los sofistas o en el objetivismo platónico?

viernes, 25 de septiembre de 2015

Contexto filosófico de la filosofía platónica

Del Mito al Logos.
Las primeras respuestas a las preguntas del hombre fueron de carácter mítico-poético: los textos de Homero de Hesíodo recogían todo lo que los griegos del siglo VII a.C. necesitaban saber. Allí se explicaba el origen del mundo, de los seres humanos, de como debemos comportarnos. Las explicaciones que se dan en esos textos a las cosas pasan siempre por la intervención de los dioses.
El surgimiento de la filosofía se caracteriza habitualmente como el paso del mito al logos que significa palabra, ley, razón. El universo para el pensamiento filosófico es un cosmos, lo que significa que el universo está ordenado por una ley que rige los cambios que se producen en el universo. Esos cambios conforman las physis (naturaleza). La ley que rige el universo está por detrás de todos esos cambios; con ellos surge el problema de la apariencia y la realidad de las cosas, de ahí surge la pregunta por el arjé o principio de todas las cosas, del cual proviene todo, y todo lo que muere volverá a él.

jueves, 24 de septiembre de 2015

Contexto histórico de la filosofía platónica



Platón nace en el año 427 a.C, en el seno de una familia noble. En las afueras de Atenas funda la Academia, que se convierte en el centro educativo y cultural más importante de la época. Muere en el 347 a.C.
El periodo histórico en el que se encuentra Platón es muy agitado tanto en lo político, como en lo social, con continuas crisis de gobierno, luchas internas por el poder. 
En el siglo V a.C. los atenienses habían luchado en las tres Guerras Médicas contra las persas.
Mapa de las Guerras Médicas (499-449 a.C.).
Tras la victoria, Atenas incrementó su poder sobre las demás polis. A este siglo se le llamaría el Siglo de Pericles, legislador que dio un gran impulso a la democracia. Se estableció el derecho a los espectáculos gratuitos para el pueblo, los artistas y escritores exaltaban el esplendor de Atenas, la ciudad se embelleció con el dinero aportado por los aliados y las ciencias recibieron un gran impulso Pero las ciudades confederadas pronto empezaron a cuestionar el poder de Atenas. Primero se sublevó Samos, en el 440, y luego Tebas, Megara y Corinto, y sobre todo la poderosa Esparta lo que acabó en la Guerra del Peloponeso (431-401 a.C.).

martes, 22 de septiembre de 2015

El problema de la realidad y del conocimiento.

Para comenzar a plantearnos el problema de la realidad y la apariencia, nuestro conocimiento de esa realidad y sus límites, podemos intentar debatir sobre estas cuestiones:
- ¿El ser humano es capaz de comprender la naturaleza? ¿La realidad es tal y como la percibimos?
- ¿Qué conocemos: las cosas o las ideas que tenemos de las cosas? (Platón)
- ¿Existe una realidad de manera independiente a la naturaleza humana?:  Cuando se cae un árbol en el bosque, ¿suena?
- ¿Sigue una regularidad la naturaleza, o es azarosa e impredicible (y vano entonces nuestro intento de buscar en ella regularidades o leyes)?
- ¿Existen dimensiones de lo real incognoscibles para nosotros?
-¿El límite de nuestro conocimiento es el límite de la ciencia? ¿El límite de nuestro conocimiento de la realidad viene marcado por la razón, por el conocimiento científico y filosófico? ¿O existen otras vías de conocimiento de la realidad? ¿Aportan verdadero conocimiento la religión, el mito o las pseudociencias?

martes, 15 de septiembre de 2015

Introducción a la filosofía

Para los que todavía creen que la filosofía es un "rollo", que pensar no equivale a tener lucidez sino a "comerse el coco", que es mejor actuar que "pensarse mucho las cosas".
Para los que siguen opinando que la filosofía es menos útil para la vida que una buena tabla estadística o el manejo del último artilugio informático, les dejo este corto sobre una película francesa titulada "Esto es solo el principio" (Ce n'est qu'un début).
Este trailer pretende ser una provocación: si estos niños pequeños son capaces de tan animados debates y divertidas reflexiones sobre cuestiones filosóficas, ¿podréis vosotros y vosotras?
Bueno, aquí comienza vuestra aventura por la filosofía. Espero que lo paséis bien.

Otro ejemplo de acercar la filosofía a los más jóvenes es la que ha desarrollado el filósofo francés Óscar Brenifier a través de la práctica filosófica del diálogo. Aquí os dejo su diálogo con la alumna Katty sobre la cuestión de si hay vida después de la muerte.

¿Y tú qué piensas?

Esta pregunta suele dejar indefenso al alumno o alumna ante el profesor y la clase. ¿Que qué pienso yo? ¿Yo qué sé? Dígame usted la respuesta. Yo no sé filosofía todavía.
Y es que -piensan algunos- ¿qué valor tiene una asignatura en la que cualquier alumno puede dar su opinión o valoración personal sobre lo que en ella se expone? ¿Qué objetividad y rigor tiene entonces lo que yo aprendo en esta asignatura? 

Pero esta es la cuestión clave de esta asignatura: ¿Y tú qué piensas? (respecto a cualquier cuestión expuesta en clase). Se trata de recurrir a vuestra capacidad crítica y reflexiva, a impulsar la capacidad de argumentación, de escuchar otras posturas, así como la defensa razonada de las propias ideas.

Pero la fortaleza que esta tarea da a la filosofía es en ocasiones, en nuestros días, también su debilidad. Si pensar es "aburrido" y argumentar tus ideas o valores, innecesario -como sostienen algunas personas- la tarea de la filosofía se antoja difícil en ellas. El problema de no pensar por uno mismo es que normalmente los demás piensan por ti. O como decía Alicia en el país de las maravillas, si todo da igual, si no puedo preferir razonadamente un argumento a otro, un valor a otro diferente, sólo nos queda preguntar: ¿Y aquí quién manda?

Además, en una enseñanza en la que todo debe ser evaluado al instante, en el que todo debe llevar su nota, algunos alumnos y alumnas plantean cierta inquietud y desconfianza ante este tipo de cuestiones "reflexivas": ¿Cuál debe ser mi opinión o valoración para ser valorada positivamente por el profesor? ¿La del mismo profesor, la que aparezca expuesta en algunos apuntes algo fiables o realmente lo que yo pienso?
Pero, al igual que en la vida, si vivimos pendientes de lo que las demás personas pueden esperar de nosotros o valorarnos, no sabremos al final ni qué es lo que pensamos, ni quiénes somos. Creo que es un buen ejercicio el aprender a tener el valor de exponer nuestras propias ideas y argumentos aunque no reciban la aprobación de quien nos escucha o valora (si no, acabaremos como Gollum en El señor de los Anillos, que intenta por un lado satisfacer a su señor y por otro destruirlo ); y que es más fácil argumentar ideas que entiendes que aquellas que simplemente has escuchado más.
 No obstante, resulta paradójico, como veréis, que en el modelo de examen para selectividad, la cuestión relativa a la valoración personal en el comentario de texto apenas tiene presencia. En el modelo francés, y del bachillerato internacional, que utilizan la disertación en lugar del comentario de texto, esta cuestión sí tiene más importancia. De todas formas, nosotros sí intentaremos fomentar esta tarea a través de debates orales y disertaciones escritas sobre las cuestiones que vayan apareciendo en el programa o que vayáis proponiendo.

Por otro lado, la costumbre del aprendizaje a través del libro de texto o la clase magistral nos da la apariencia de que el conocimiento es algo asentado y fijo que se transmite de generación en generación. Pero, por el contrario, el conocimiento es algo colectivo que se va reelaborando constantemente, gracias precisamente a que muchas personas se han planteado y se plantean esta cuestión: ¿Y yo qué pienso al respecto?

Educar es también transmitir los contenidos de nuestra tradición cultural. Este curso, por ejemplo, recorreremos la tradición de la filosofía occidental, sus principales corrientes y teorías. Pero no debemos ver la tradición como un objeto de veneración o de respeto sumiso. Debemos ser irrespetuosos con ella, cuestionarla. Muchas veces me decís: "Si eso lo ha dicho Platón, ¿qué le voy a criticar yo?". Pues, lo principal probablemente que nos enseñó Platón en sus diálogos es el cuestionamiento de cualquier verdad, venga de la tradición o de cualquier dogma religioso o político. En sus diálogos, Sócrates cuestionaba a aquellos que parecían tener la verdad sobre algunos asuntos; y, a su vez, sus discípulos le ponían en ocasiones en apuros acerca de sus argumentos.

Así que, para concluir, ¿y vosotros y vosotras qué pensáis de todo esto?

miércoles, 20 de mayo de 2015

Las mujeres y las filosofías

Algunas compañeras me han preguntado alguna vez por la presencia de mujeres en la filosofía. En la exposición Les dones i les filosofies podéis ver a algunas de las más relevantes. Pinchando en el título podéis descargaros el programa de la exposición celebrada con este motivo en Barcelona.


Podéis tener información más completa en la página de la Doctora Kate Lindemann: Women Philosophers

viernes, 17 de abril de 2015

El problema de la realidad y el conocimiento en la filosofía contemporánea

Intenta responder a algunas de las cuestiones en torno al problema de la realidad y el conocimiento planteadas en la filosofía contemporánea:

- ¿Qué consecuencias filosóficas se desprenden del reconocimiento de la vida como categoría filosófica central?
- ¿Se puede aspirar a un conocimiento racional de la realidad que sea único, inmutable y objetivo o, por el contrario, el único conocimiento válido es el sensible, múltiple, cambiante y subjetivo?, ¿qué consecuencias tendrá este planteamiento en el arte, por ejemplo?, ¿qué consecuencias tiene la identificación de lo real con lo aparente y la crítica del platonismo y la razón, a los que se considera parte de la decadencia del ser humano?
- ¿Qué papel desempeñan los valores propios de la vida en el ejercicio de los valores morales?, ¿son compatibles o incompatibles entre sí?
- ¿Qué papel desempeñan los sentimientos, deseos y emociones en las valoraciones morales?
- ¿Qué alcance tiene la crítica de Nietzsche en determinados campos de la cultura como la religión?, ¿y la crítica al lenguaje embaucador?, ¿es compatible la concepción del superhombre con planteamientos políticos igualitaristas?, ¿es aceptable su propuesta de sustituir la razón por la metáfora?, ¿y el concepto por la imagen?, ¿y la filosofía por el arte?
- ¿Cómo encaja el arte del siglo XX con la pluralidad de significados que tiene la realidad según este filósofo?, ¿qué repercusión han tenido estos planteamientos durante el siglo XX tanto en la hermenéutica del sentido como en la hermenéutica de la acción?, ¿qué repercusión ha tenido la propuesta de Nietzsche sobre la necesidad de la alegría de vivir y la prioridad de todo lo corpóreo en los movimientos juveniles del siglo XX?, ¿y sobre el llamado pensamiento postmoderno?
- ¿Qué alcance tiene la crítica del culturalismo de raigambre racionalista que realiza Ortega?, ¿es compatible un concepto de cultura al margen de los intereses vitales del ser humano?, ¿se justifica el estudio de una historia de la filosofía que no parta de los interesen del alumnado y de unos núcleos significativos para él?, ¿se justifica una enseñanza basada exclusivamente en contenidos teóricos y memorísticos?
- ¿Cómo se articula el perspectivismo de Ortega con la conquista histórica de la verdad?, ¿cómo se justifica desde el perspectivismo la historia de la filosofía concebida como una historia de la incertidumbre?
- ¿Existen parcelas de realidad a las que es inaccesible la razón filosófica y por el contrario no lo es la razón poética, tal como sostiene María Zambrano?

martes, 10 de marzo de 2015

Nietzsche y la política. Nietzsche y Marx.

Para debatir en clase sobre la posición política de Nietzsche y compararla con la de Marx, podéis leer la interesante entrevista a Nicolás Alberto González Varela aparecida en Rebelión. En esta entrevista se denuncia el expurgo histórico y político de la obra de Nietzsche en gran parte del campo académico filosófico, y los sucesivos intentos de "depuración" por filósofos como Heidegger, Deleuze o Bataille, que situaron los conceptos nietzscheanos fuera de todo nexo con el mundo histórico-social en el que surgieron. Se desmiente también en la entrevista la leyenda de la nazificación de la obra de Nietzsche a cargo de su hermana Elisabeth, que más bien suavizó algunas de las afirmaciones del pensador, admirador de Bismark y Napoleón III, y enemigo de socialismo y el anarquismo. También grandes historiadores sociales o de las ideas, como Eric Hobsbawm o Norbert Elias, han situado a Nietzsche en la gran corriente reaccionaria que desembocó en el fascismo europeo: "La filosofía de Nietzsche se desarrolló en contraposición polémica y mortal contra el socialismo. Su pathos es el horror a la nivelación política, social y cultural de Europa. Es la filosofía de combate reaccionaria contra el modernismo, la democracia, la nacionalización de las masas y el comunismo". La crítica de Nietzsche a la modernidad burguesa o a la moral tradicional es de orientación opuesta a una visión progresista o de izquierdas.
Sobre la inclusión de Nietzsche en la tríada de maestros de la sospecha (junto a Marx y Freud), González Varela señala en la entrevista que "es un gigantesco malentendido", algo que no se sostiene textualmente:
"En realidad Nietzsche es el "Anti Marx", no sólo desde su obra escrita sino en su praxis, en su vida. El malentendido no es nuevo: ya se intentó hacer una amalgama entre Nietzsche y Marx a fines del siglo XIX, en círculos anarquistas e incluso en sectores juveniles de la socialdemocracia alemana. ¡Hasta los mismos bolcheviques! Dentro de la corriente del marxismo ruso de principios del siglo XX Lunacharski, adversario de Lenin dentro del bolchevismo, luego Comisario para la Educación de la joven URSS, intentó sin éxito buscar puntos de contacto entre Nietzsche y Marx. Creo que fue el primer nietzscheano de izquierda de la historia... La amalgama no es nueva. Salvo forzándolos o travistiendo sus teorías y praxis es posible encontrar denominadores comunes. Pero parece que es una tarea de Sísifo que los intelectuales acometen con empeño, lo mismo se ha intentado con Heidegger o Carl Schmitt.  Pero esa tríada (Marx, Nietzsche y Freud) es esquemática, forzada y arbitraria, una genealogía insostenible. Pero de moda y simpática. Así es el mercado de las ideas intelectuales".
El sociólogo francés P. Bourdieu, en su libro La ontología política de M. Heidegger (Paidós, 1991), ya advirtió de la necesidad de abandonar la oposición entre una lectura política y filosófica. Frente a los "guardianes de la forma" que consideran vulgar o sacrílego cualquier enfoque que no sea la meditación interna de la obra, Bourdieu rechazaba, en su análisis de la obra de otro pensador reaccionario como Heidegger, tanto "la pretensión de autonomía absoluta del texto filosófico" y su rechazo a toda referencia externa (al campo político), como "la reducción directa del texto a las condiciones más generales de su producción". La diferencia, respecto al caso de Nietzsche, es que en Heidegger se observa quizás una más disimulada elaboración filosófica de sus tomas de posición ético-políticas. La formalización filosófica puede volver así irreconocible "la relación entre el producto final (la obra filosófica) y los determinantes sociales que están en su base". Como señala Bourdieu, la radicalidad de la que hacen gala estos dos pensadores, "provee su más inatacable justificación del conformismo": "Hacer de la alienación ontológica el fundamento de toda alienación es, si se puede decir, banalizar y desrealizar a la vez la alienación económica y el discurso sobre esta alienación por una superación radical, pero ficticia, de toda superación revolucionaria"

CUESTIONES:
- Tras la lectura de la entrevista y el texto de arriba, ¿cuál crees que es la actualidad de Nietzsche para el pensamiento político?

miércoles, 18 de febrero de 2015

Notas para el comentario de Nietzsche


Estamos comentando el apartado tercero de una de las obras finales (1888) del filósofo alemán Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. Este apartado, titulado “La “razón" en la filosofía”, es, como ha señalado Andrés Sánchez Pascual en el prólogo de su traducción, central en el libro desde el punto de vista de la “metafísica” de Nietzsche. Describe la idiosincrasia del filósofo: es decir, del filósofo típico, del filósofo habido hasta ahora, al que ya había contrapuesto en Más allá del bien y del mal “esos filósofos nuevos” que están apareciendo en el horizonte. La idiosincrasia del filósofo se resume en esto: en su odio a la noción misma del devenir (cambio), y, en consecuencia, en su odio a la vida. La filosofía anterior (con excepción de Heráclito) ha sido obra del resentimiento. La “razón” en la filosofía es la causa de que nosotros falsifiquemos el testimonio de los sentidos. Nietzsche acaba este apartado con “cuatro tesis” en las que resume toda su metafísica.
El biógrafo R. Safranski (Nietzsche, Tusquets, 2009) recuerda lo que en el año 1888 afirmó Nietzsche de su Crepúsculo de los ídolos, a saber, que había expuesto en éste sus "principales hetorodoxias filosóficas":
Nietzsche pasó revista a "la serie de ficciones metafísicas con las que Occidente ha diseñado el mundo imaginario del fundamento, de la unidad y de la duración frente al heraclíteo "río absoluto" del devenir y perecer. No ha oposiciones dialécticas, sino solamente tránsitos resbaladizos, no hay en absoluto leyes históricas. Las ideas (kantianas) sobre el apriorismo de nuestra razón no son otra cosa que restos religiosos, son representaciones, que se nos han hecho entrañables, sobre las pequeñas eternidades en el entendimiento finito del hombre. El "yo" es una ficción absoluta. Incluso en el hombre no hay más que sucesos, acciones; y porque no soportamos la dinámica del acontecer anónimo, encontramos un actor para las acciones. El "yo" es una invención de este tipo. El cogito, ergo sum de Descartes es barrido del escenario con pocas frases. Precisamente en el pensamiento se muestra que es tan sólo el acto del pensamiento el que produce al actor. No es el yo el que piensa, sino que, a la inversa, es el pensamiento el que me permite decir "yo". En un análisis sutil de la voluntad muestra Nietzsche que se ha pensado esto en forma demasiado tosca. Contra lo que pretende Schopenhauer, la voluntad no es una unidad dinámica, sino un hormigueo de aspiraciones diferentes, un campo de lucha de energías que pugnan por el poder".
Respecto a la crítica de Nietzsche a la tradición socrático-platónica y a la dialéctica, G. Deleuze (Nietzsche, PUF, París, 1965) ha señalado la particular visión de Nietzsche respecto a la historia de la filosofía, pues éste proponía reencontrar la unidad de pensamiento y vida, que situaba en los presocráticos. El pensador presocrático mostraba cómo los modos de vivir inspiraban formas de pensar, y los modos de pensar creaban formas de vivir
- Frente al filósofo que descubría una verdad oculta (Platón), Nietzsche planteaba la idea de un filósofo “intérprete y evaluador del mundo”. 
- Así, frente al puro concepto, mediante el aforismo y el poema, el pensador se asemejaría al médico (que considera los fenómenos como síntomas) y al artista (que trabaja y crea “perspectivas”). 
- Frente a los “filósofos sumisos” (sometidos a las exigencias de la “razón” y de la “verdad”, bajo las que se escondían fuerzas como el Estado, las religiones o los valores en curso), Nietzsche defendía al “filósofo legislador”, que criticaba los valores establecidos y creaba nuevos valores.
Sócrates fue un modelo de esos “filósofos sumisos”. Él inventó la metafísica, e hizo de la ida algo que debía ser juzgado, medido, limitado; y del pensamiento, una medida, un límite que se ejercía en nombre de valores superiores: “lo divino, la verdad, el Bien”. Sócrates acabó con la filosofía trágica de los presocráticos, con la lucha de dos elementos: lo apolíneo y lo dionisíaco. Sócrates fue el negador de esa esencia trágica griega por su elección de la razón como guía para la vida, por su creación del hombre teórico. Pero si Sócrates hizo triunfar a Apolo frente a Dionisos (la razón sobre la vida), Platón, por su parte, creó otro mundo desvalorizado, un mundo que es ilusión del mundo verdadero; inventó el espíritu puro y el “Bien en sí”, conceptos metafísicos que son sólo engaños del lenguaje, engaños gramaticales. La desestimación del valor de los sentidos y la sobreestimación de la razón ha conducido a la metafísica occidental, según Nietzsche, a admitir un mundo verdadero frente a un mundo aparente, cuando sólo este último es el real. El fenómeno o la apariencia es todo lo que hay. Una verdad sólo es verdadera por su valor pragmático: por ser voluntad de verdad, voluntad de poder. Es verdadero lo que sirve a la vida, lo que aumenta el poder. Además, la ilusión del conocimiento absoluto es un presupuesto teológico encubierto. Todo conocimiento nunca es en sí, sino para nosotros. El orden lógico de lo real no es otra cosa que la acción ordenadora del lenguaje: las pretendidas leyes lógicas son en realidad meras categorías lingüísticas, leyes del significante. Igualmente carece de sentido hablar de una esencia humana fijada y determinada: el hombre no ha alcanzado su forma definitiva, es el animal no fijado. Además, contra el dogmatismo metafísico, Nietzsche defendía el perspectivismo: “No hay hechos, sino interpretaciones; no hay cosas en sí sino perspectivas”. Y la perspectiva es ya una valoración.
¿Qué se escondía, pues, tras el idealismo de Sócrates y Platón, de la metafísica occidental? Una especie de temor o deseo inconfesado, el espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto.
En la Ilustración, el filósofo alemán Kant pareció restaurar la crítica, la idea de un filósofo legislador, pero sólo lo parece: denunció las falsas pretensiones del conocimiento, pero no puso en cuestión el ideal de conocimiento; denunció la falsa moral, pero no puso en cuestión las pretensiones de la moralidad, ni la naturaleza y el origen de sus valores. Reprochó haber mezclado dominios, intereses; pero los dominios permanecían intactos, y los intereses de la razón, sagrados (“el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión”).
La dialéctica prolongó todo esto. La dialéctica es el arte que nos invita a recuperar las propiedades alienadas. Todo retorna al Espíritu, como motor y productor de la dialéctica (Hegel) o al hombre como ser genérico (Marx). Pero si nuestras propiedades expresan una vida disminuida, y un pensamiento mutilado, como denunciaba Nietzsche, ¿de qué nos sirve recuperar o devenir un sujeto verdadero? ¿Suprimiendo la religión cuando se ha interiorizado el sacerdote? ¿Matar a Dios cuando se ha puesto al hombre en su lugar y se guarda lo esencial, es decir, el lugar?
En el contexto filosófico nos interesa subrayar la corriente vitalista que se desarrolla durante el último tercio del siglo XIX, y que supone el intento de superación de las corrientes filosóficas coetáneas (idealismo, marxismo y positivismo) y la incorporación de las nuevas ideas sobre la vida aparecidas en el ámbito de la recién creada ciencia biológica. La vida, como elemento fundante de la realidad y de la reflexión filosófica, es entendida en un doble sentido: el biológico (como impulso vital) y el biográfico (como existencia humana vivida). El vitalismo surgirá pues como reacción contra el idealismo y el positivismo dominante en la época, y propone recuperar la valoración del individuo, de la diva o de la dimensión histórica, en autores como Kierkegaard, Nietzsche y Dilthey.
Para saber más:
Crítica de Nietzsche a la "razón" y a la metafísica.

jueves, 12 de febrero de 2015

El problema de la realidad y el conocimiento en la filosofía moderna

Intenta responder a algunas de las cuestiones en torno a la realidad y el conocimiento en el pensamiento moderno. 

- ¿Qué es la «revolución científica»?, ¿qué paradigmas procedentes del pensamiento griego coexisten durante dicha revolución?, ¿qué relación existe entre la nueva ciencia y la filosofía moderna?
- ¿Qué importancia tiene el método en el conocimiento de la verdad?, ¿cómo afecta el método en la organización de la vida en orden a conseguir eficacia?
- ¿Es real todo lo que es matematizable?, ¿qué valor tiene el método descriptivo practicado por la ciencia de origen aristotélico?
- ¿Qué papel desempeñan la razón y los sentidos en el conocimiento de la verdad?, ¿cómo se construye la experiencia, con arreglo al criterio empirista o más bien al trascendental?
- ¿Cuántas clases de sustancias existen en la realidad?, ¿tres, como decía Descartes? ¿una, como afirmaba Spinoza?, ¿infinitas, como sostenía Leibniz? ¿Qué consecuencias se desprenden de las concepciones anteriores?
- ¿Dónde tiene su origen el conocimiento humano?, ¿en la razón?, ¿en la experiencia?
- ¿Cuáles son las claves de la polémica gnoseológica entre los partidarios del racionalismo y del empirismo?, ¿cómo se actualiza esta confrontación en la polémica sobre el origen del lenguaje?
- Dado el origen evolutivo del conocimiento humano, ¿cabe esperar alguna forma de ideas innatas en función de la eficiencia, las necesidades e intereses?
- ¿Qué características y qué alcance tienen los juicios de la ciencia?, ¿son analíticos?, ¿son sintéticos?, ¿son sintéticos a priori?
- ¿Qué valor tiene el principio de causalidad?, ¿se puede probar la existencia de Dios?
- ¿Cómo ha influido la propuesta cartesiana de la matematización de lo real y de la autonomía de la razón en el desarrollo de la ciencia?, ¿y en el ateismo y el laicismo?
- ¿Cómo se plasma el criterio cartesiano de la claridad y distinción en el estilo artístico neoclásico?
- ¿Existen ideas innatas? ¿Hay consenso entre los humanos en torno a estas supuestas verdades universales?, ¿qué dice la lógica dialéctica de los principios de identidad y de no contradicción?, ¿y el principio de complementariedad de la mecánica cuántica sobre el principio de causalidad?

lunes, 9 de febrero de 2015

Kant y los españoles

El libro Antropología práctica (1785), recoge los apuntes de un curso de Kant que aproximadamente se correspondería con lo que hoy llamaríamos "Geografía Universal". Se sabe que Kant tuvo mucho éxito dando estos cursos porque combinaba cuestiones de ética (reivindicando los ideales ilustrados) con una geografía recreativa y anecdótica (marcada con algunas observaciones que en la actualidad calificaríamos como etnocéntricas o machistas). 
En el siguiente fragmento, Kant explica a sus alumnos cómo es España. Como podréis ver, hay por un lado una admiración de la nobleza de carácter -propia del contexto ilustrado- y una crítica, no exenta de menosprecio, al atraso cultural del país. Aislamiento, miseria, sangre caliente, hambre de siglos y menosprecio por el saber constituyen, según Kant, la esencia de España.  
En todo caso, el texto muestra que Kant no vivía en un ambiente aislado, sino que estaba informado de la situación cultural y política de su tiempo. Conviene no olvidar que en el siglo XVIII se consideraba que el "Grand Tour" (el viaje por otros países europeos, en los que en ocasiones se incluía España) constituía una parte básica de la educación de los jóvenes caballeros, especialmente en Inglaterra. Era costumbre que algunos de estos jóvenes viajeros -o sus secretarios- publicaran después sus diarios de viaje, algunos de los cuales, como el Viaje a Italia de Goethe, se convirtieron en obras clásicas. Kant había leído seguramente algunos de estos libros, que constituían la base de su conocimiento geográfico, porque -como es bien sabido- casi no se movió de su ciudad natal. (Fuente: Traducción de http://www.alcoberro.info/planes/kant10.htm)
Aunque un príncipe de la casa de Borbón llegó a ser rey de los españoles, no le fue posible modificar sus costumbres. Quizá sea responsable de ello su ancestral sangre morisca. Actualmente son los antípodas de los franceses y demuestran un firme apego por sus antiguas costumbres; al igual que los pueblos orientales viven aislados y sin prestar mucha atención a las ciencias. No les gusta viajar, ni tampoco aprenden francés. La palabra "grandezza"designa muy bien el porte que adopta cualquier campesino, sustentado en el alto concepto que tienen de sí mismos. Los comerciantes poseen un talante noble y exquisito, siendo sin duda los más honrados del mundo. Cuando estalló una de las guerras mantenidas por España e Inglaterra, se promulgó un edicto para que no se abonaran las facturas de los comerciantes ingleses; sin embargo, sí saldaron sus deudas, aun cuando arriesgaban su vida en ello. Su mesa está mal surtida. Comen tarde, poco y mal. Un viajero alemán y su séquito causaron sensación en este sentido, puesto que, como consumían tanto, los españoles armaban un gran revuelo para ver comer a los alemanes. En Zaragoza salieron a su encuentro para evitar que llegasen a la ciudad, temiendo no tener suficientes alimentos para ellos.
Esta nación cuenta con pocas diversiones. Sólo una danza, llamada fandango, parece estimular al pueblo, hasta el punto de que, cuando alguien la interpreta, todo el mundo la baila en las calles. Se trata de una nación algo cruel, tal y como muestran las corridas de toros y su auto de fe, donde son quemados los sambenitos, así como quienes tienen mitras de papel, en las que se ha pintado al diablo y algunas antorchas verticales; las teas invertidas sólo significan el destierro. Tienen cierta propensión hacia el romanticismo. En España las reformas son muy difíciles de llevar a cabo, dado su proverbial apego a las viejas usanzas; valga como ejemplo que, siendo voluntad del rey [Carlos III] suprimir el uso de la capa y de gran sombrero circular, para evitar que los malhechores pasaran inadvertidos entre tanto embozado, estalló una revuelta en contra suya.
                                           Kant, Antropología práctica, Tecnos, Madrid, 1990.

lunes, 2 de febrero de 2015

Contrahistoria del liberalismo

El profesor Domenico Losurdo, en su Contrahistoria del liberalismo (El Viejo Topo, 2005), ha señalado el hecho de que mientras Locke denigraba la "esclavitud" política que pretendía imponer la monarquía absoluta, a la vez silenciaba o consideraba obvia y pacífica la esclavitud en las colonias. Locke mantuvo sólidas inversiones en la trata negrera floreciente en el siglo XVII (era accionista de la Royal African Company) y contribuyó personalmente a la formalización jurídica de la esclavitud en Carolina.

En el Segundo tratado sobre el gobierno civil, que hemos resumido en otras entradas de este blog, Locke mencionaba a los "cautivos hechos en una guerra justa", que se convertían en esclavos "por el derecho natural, y sometidos al dominio absoluto y al poder arbitrario de sus amos". Locke parecía justificar la depredación de los colonos ingleses sobre las "selvas vírgenes y las praderas no cultivadas de América", pues el trabajo era lo único que -según Locke- daba derecho a la propiedad. Si los indios americanos desconocían además la propiedad privada, eso convertía su territorio en "zonas que no pertenecen a nadie". Pues Dios, argumentaba Locke, no puede querer que el mundo creado por él permanezca "para siempre sin dividir e inculto".

La grandilocuencia teatral y las declamaciones en honor de la libertad de los liberales ingleses contra el monarca absoluto, o de los rebeldes de las colonias contra las instituciones inglesas, contrastan llamativamente con su condición de propietarios de esclavos.

El empirismo de John Locke

John Locke (Wrington, 1632 - Essex, 1704) fue un pensador inglés considerado el padre del empirismo y del liberalismo moderno.
Nació en Wrington (cerca de Bristol), Inglaterra, el 29 de agosto de 1632. Se educó en la Westminster School y en la Christ Church de Oxford. En 1658 se convirtió en tutor y profesor de Griego y Retórica. Más tarde volvió a Oxford y estudió medicina.
Prácticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedagógico, Locke no pretendió crear un sistema educativo, sino explicar los lineamientos de la educación para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas representan tanto un reflejo de la percepción pedagógica de su tiempo como una reflexión profunda sobre sus bondades, defectos y alcances. Influyó de forma determinante en las ideas de la Revolución Gloriosa y la Declaración de Derechos Británica de 1689.
Tras algunas vicisitudes en el mundo de la política internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke volcó la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educación (1692).(Fuente: wikipedia)


 

Comparación de Descartes con Locke:
Existen dos puntos de desacuerdo entre el filósofo racionalista y el empirista: 1) La finalidad de la filosofía; esto es: qué buscamos al hacer filosofía; y 2) cuál es la fuente de nuestras ideas, y qué se deriva de la identificación de tal fuente.
1. Para Descartes, la meta de la filosofía, lo que la filosofía debe perseguir, es revelar las verdaderas esencias de las cosas, para de esta forma llegar a saber qué es el mundo realmente. Para Locke, por el contrario, esa meta es inalcanzable, y lo que la filosofía debe proponerse es ordenar nuestra experiencia acerca del mundo. Es decir,tratar de encontrar sentido a lo que experimentamos.
 2. Para Descartes, el origen de nuestras ideas fundamentales está en nosotros mismos: antes de entrar en contacto con cualquier cosa o evento externo —esto es: previamente a la experiencia—, todos tenemos las ideas de identidad (el yo), de alma o mente, de materia, y de Dios. Para Locke, todas nuestras ideas son adquiridas por medio de la experiencia. De manera que, aunque el criterio de certeza para Locke es intuitivo, de manera semejante a como lo es para Descartes, lo que verdaderamente importa para el filósofo inglés es conocer el mundo, y esto solamente lo logramos por medio de ideas adquiridas, no por medio de ideas innatas.

domingo, 1 de febrero de 2015

Carta sobre la tolerancia (John Locke)

      El empirista John Locke fue también el autor de la famosa Carta sobre la tolerancia, que engloba las cartas que John Locke publicó entre los años 1689 y 1690.  Estas cartas ofrecen en buena medida las bases ideológicas esenciales para su teoría política expuesta por las mismas fechas en Dos tratados sobre el gobierno civil. Carta sobre la Tolerancia, desarrolla el concepto de la libertad individual, criticará la intolerancia y la coacción que tanto las sectas religiosas, como el Estado, pueden llevar a cabo en contra del individuo.

En el siglo XVII, la religión sumía al continente europeo en guerras y conflictos continuos. La creciente intolerancia religiosa en todos los reinos del continente estaba sustentada en la progresiva identificación de la religión del monarca con la de sus súbditos. Así, en 1609, Felipe II -en uno de los momentos más trágicos de nuestra historia- expulsaría a los moriscos del reino de España. Una tragedia que afectaría a cerca de 400.000 personas.
      A raíz del triunfo de la reforma protestante en diversas regiones europeas, la persecución se extendería -junto a la de judíos y musulmanes- a nuevos colectivos. En Francia, el rey Luis XIV perseguiría a los protestantes calvinistas (llamados hugonotes). En la Inglaterra de Locke, el rey Carlos I había intentado imponer la liturgia anglicana en Escocia, lo que contribuiría a desencadenar la guerra civil de 1642 a 1646.
      Las tierras del "nuevo mundo", especialmente inglesas y holandesas, se convirtieron en el siglo XVII en tierras de acogida para determinadas  minorías religiosas (cuáqueros, calvinistas...).
En Europa central, mientras tanto, se desarrollaba la Guerra de los Treinta Años, entre los años 1618 y 1648, en la que intervino la mayoría de las grandes potencias europeas de la época. Esta guerra marcará el futuro del conjunto de Europa en los siglos posteriores. Aunque inicialmente se trató de un conflicto religioso entre estados partidarios de la reforma y la contrarreforma dentro del propio Sacro Imperio Romano Germánico, la intervención paulatina de las distintas potencias europeas gradualmente convirtió el conflicto en una guerra general por toda Europa, por razones no necesariamente relacionadas con la religión: búsqueda de una situación de equilibrio político, alcanzar la hegemonía en el escenario europeo, enfrentamiento con una potencia rival, etc.

miércoles, 21 de enero de 2015

El último de los grandes filósofos racionalistas: G. W. Leibniz

Como Descartes, G. W. Leibniz (1646-1716) fue uno de los más destacados filósofos racionalistas; además de jurista, matemático y diplomático. Nacido al final de las guerras de religión que asolaron Alemania, pretendió unificar más tarde las iglesias católica y protestante en torno a una teología común. Trabajó al servicio de varios príncipes alemanes y alcanzó puestos diplomáticos en Francia y Londres en la década de 1670. Esto le ayudaría a moverse por las redes intelectuales europeas, conociendo todos los círculos importantes de científicos y filósofos. Los inicios de su formación, en la universidad de Leipzig, fueron escolásticos (en torno a la obra de los españoles Suárez y Molina), pero sus contactos con los círculos anticartesianos en París, y con la obra de Spinoza, en Holanda, le permitieron formar sus propias ideas.

martes, 20 de enero de 2015

El racionalismo de Baruch Spinoza

 Baruch Spinoza (Ámsterdam, 1632 - La Haya, 1677) fue un filósofo neerlandés de origen sefardí portugués, heredero crítico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo XVII, junto con el francés René Descartes y el alemán Gottfried Leibniz.
Partiendo de la innegable influencia de Descartes, creó un sistema muy original, con mezcla de elementos propiamente judíos, escolásticos y estoicos. En lo que se refiere a Descartes, éste había considerado la existencia de tres sustancias: el pensamiento, la extensión y Dios. Spinoza reduce estas tres sustancias a una sola: sustancia divina infinita, que según la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la Naturaleza (ambos términos llegan a ser equivalentes para él, según su célebre expresión Deus sive Natura).
Para Spinoza, la sustancia es la realidad, que es causa de sí misma y a la vez de todas las cosas; que existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su producción, son entonces idénticos. Todos los objetos físicos son los «modos» de Dios contenidos en el atributo «extensión». Del mismo modo, todas las ideas son los «modos» de Dios contenidas en el atributo «pensamiento». Las cosas o modos son naturaleza naturada, mientras que la única substancia o Dios es naturaleza naturante. Las cosas o «modos» son finitas, mientras que Dios es de naturaleza infinita y existencia necesaria y eterna. (Fuente: wikipedia)

viernes, 2 de enero de 2015

Los huesos de Descartes

Russell Shorto, Los huesos de Descartes, Duomo Ediciones, Barcelona, 2009. Traducción de Claudia Conde.
En este libro podemos encontrar una visión interesante del debate entre ciencia y religión que atravesaba el pensamiento del siglo XVII. Y lo hace a través de una investigación detectivesca sobre las peripecias que sufrió el cráneo de Descartes, que fue separado del resto del cuerpo tras su entierro, y que circuló como reliquia de una mano a otra por Europa.
Aunque el cartesianismo tuvo entre sus seguidores a destacados jesuitas y oratorianos, y el propio Descartes no veía incompatibilidad ninguna entre su ciencia y su fe, la reacción contra su teoría fue creciente desde 1642, cuando en Utrecht se prohibió formalmente su filosofía. El mecanicismo de su física y el dualismo cartesiano alma/cuerpo eran, al parecer, los grandes problemas, especialmente respecto al problema de la transustanciación de la eucaristía, en el que se habían enfrentado católicos y protestantes. Otros veían como una manifestación de ateísmo el modelo mecánico con el que se empezaba a estudiar el cuerpo humano. Como recuerda Shorto, en la medicina de la época, en la que se podía usar la astrología como parte del arsenal diagnóstico, y se aplicaban sistemáticamente las sangrías, "se creía que las medicinas sólo eran eficaces si se administraban con una oración, para liberar su poder benéfico" (28).

Discurso del Método, 3ª parte.

Al final de la segunda parte del Discurso del Método, Descartes había anunciado que iba a tomar un tiempo para poder ejercitar su método en cuestiones que fueran más allá de las matemáticas, en las que había venido ejercitándose. Pero en la tercera parte, el filósofo francés señala que no podía, entre tanto, permanecer irresoluto en sus acciones, y debía adoptar una moral provisional, consistente también en unas pocas máximas (en las que aparece un claro trasfondo estoico):
- La primera era la de "seguir las leyes y las costumbres de mi país, conservando con firme constancia la religión en que la gracia de Dios hizo que me instruyera desde niño, rigiéndome en todo lo demás por las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente admitidas en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendría que vivir". Reconoce, no obstante, que en otras culturas puede haber personas tan sensatas como entre la nuestra, pero "que lo más útil era acomodarse a aquellos con quienes tendría que vivir". Recomendaba, además, fijarse más en lo que los hombres hacen que en lo que dicen, pues nuestros actos y los motivos confesados de éstos no siempre son claros, especialmente dada "la corrupción de nuestras costumbres".
 - La segunda máxima era la de "ser en mis acciones lo más resuelto y firme que pudiera y seguir tan constante en las más dudosas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fuesen segurísimas". Señala Descartes que las acciones de la vida no admiten muchas veces demora, y "si no está en nuestro poder discernir las mejores opiniones, debemos seguir las más probables".
 - La tercera máxima consistiría en "vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo, y generalmente acostumbrarme a creer que nada hay que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos, de suerte que después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, todo lo que falla en el éxito es para nosotros absolutamente imposible".
Concluye con la decisión de aplicar su vida a la que considera la mejor ocupación, el cultivo de la razón, y el conocimiento de la verdad (según el método que había prescrito). Estas máximas, junto a "las verdades de la fe", son excluidas de las opiniones aprendidas, de las que se desharía progresivamente tras el examen crítico de la razón.
Transcurridos nueve años, y tras viajes y nuevas experiencias, Descartes se propuso comenzar a "buscar los cimientos de una filosofía más cierta que la vulgar". Para ello, anuncia su retiro a Holanda, en cuya tranquilidad política y social, buscó "vivir tan solitario y retirado como en el más lejano desierto".

Cuestiones:
- ¿Por qué se plantea Descartes la necesidad de adoptar una moral provisional?
¿Cómo formularías brevemente las tres máximas de la moral cartesiana?

jueves, 1 de enero de 2015

Discurso del Método, Primera Parte

Discurso del Método. (Pincha sobre el título para leerlo)

Es famoso el comienzo del Discurso del Método: "El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo". El buen sentido o razón es igual en todos los hombres, pero las diferencias de opiniones que presentamos proceden del modo y hacia donde dirigimos nuestros pensamientos. Y Descartes señala algo que repetirá a lo largo de su Discurso, la necesidad de caminar con prudencia y por el camino correcto, sin apartarnos de él, algo que él afirma que ha hecho desde joven, lo que le ha permitido formarse un "método" que se ha mostrado útil para aumentar gradualmente su conocimiento. Pero Descartes confiesa que siempre procura inclinarse "del lado de la desconfianza mejor que del de la presunción", y por ello, se propone dar a conocer "los caminos" que ha seguido para recoger así los juicios y opiniones emitidas por otros, como embargaron tantas dudas y errores que sólo parecía descubrir cada vez más su ignorancia. Estimó los conocimientos de su escuela (las lenguas, la lectura, la elocuencia, la poesía, las matemáticas, la teología, la medicina...). Pero más tarde consideró que el saber sobre las costumbres de otros pueblos, para juzgar las del propio con mejor acierto, era tan útil como la lectura y la historia del pasado. Gustaba, sobre todo -confiesa Descartes- de las matemáticas, "por la certeza y evidencia que poseen sus razones; pero aún no advertía cuál era su verdadero uso".
En lo que toca a "las malas doctrinas", concluye Descartes, "pensaba que ya conocía bastante bien su valor, para no dejarme burlar ni por las promesas de un alquimista, ni por las predicciones de un astrólogo, ni por los engaños de un mago, ni por los artificios o presunción de los que profesan saber más de lo que saben". Descartes critica a los hombres de letras que "encerrados en su despacho", hacen especulaciones "que no producen efecto alguno y que no tienen para él otras consecuencias, sino que acaso sean tanto mayor motivo para envanecerle cuanto más se aparten del sentido común". Frente a ello, Descartes rechaza la especulación estéril y defiende reflexionar "sobre las cosas que se presentaban que pudiera sacar algún provecho de ellas", hallando "mucha más verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los asuntos que le atañen". Los viajes, además, le enseñaron a "no creer con demasiada firmeza en lo que sólo el ejemplo y la costumbre me habían persuadido", poniéndolo en la vía de, con la experiencia adquirida y el estudio de sí mismo, elegir el camino que había de seguir.