Nueva respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?

 

En 2004, en el bicentenario de la muerte de Immanuel Kant (1724-1804), algunos diarios españoles dedicaron algunas páginas a homenajear su obra y pensamiento. Así, en El País, el filósofo francés Bernard-Henri Levy publicó un artículo titulado "Nueva respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?" (12/02/2004). En ella, Levy señalaba "cierta ingenuidad de la Ilustración" que se podía concretar en tres ideas: la ilusión de que los problemas sociales podrían ser solucionados con el reconocimiento del Estado de derecho, el sufragio universal y los derechos humanos; la ilusión culta de que unas mentes iluminadas por la razón y la cultura para acabar con la barbarie (de que abrir una escuela es cerrar una cárcel), de convertir la cultura en una nueva religión; y la ingenuidad de la existencia de un tiempo portador de promesas, de una Historia dotada de sentido que se encamina a su parusía. Así, concluye su artículo Levy, "la Ilustración tiene sombra. Fieles a Kant, debemos criticar -hablando con propiedad, cribar- la Ilustración". 

En el diario El Mundo ("Dique Kant", 11/02/2004), Félix Duque señalaba que "el gigantesco andamiaje" de la filosofía kantiana (la reconstrucción racional de la religión, del liberalismo democrático, de la ética procedimental y formal, de la ciencia) lo había levantado el pensador prusiano "para evitar -o postergar- el embate invencible de la Tierra, a saber: nos forjamos un Dios como contraprueba ideal de lo inextirpable de nuestro egoísmo real...; la federación de pueblos libres es consecuencia de las guerras de rapiña, de colonialismo, y la devastación de la faz de la tierra; hay que aliviar al ciudadano de factores conflictivos: de su imborrable adscripción a lengua, territorio y confesión religiosa, por no hablar de sus necesidades íntimas, homologable y plural como Buzzy Lightyear". En el mismo diario, Pedro G. Cuartango ("El relativista de lo absoluto") escribía:

"(Kant) creía -al menos en su juventud- en un universo ordenado, cerrado y gobernado por la mano de Dios. Pero también estaba firmemente convencido de las limitaciones del entendimiento humano y de su incapacidad para llegar a la verdad. Pensaba que los hombres estaban obligados a seguir unas leyes morales universales -un imperativo categórico- pero reconocía modestamente que no se podía demostrar su existencia. Atrapado en el juego eterno de esencias y apariencias, Kant fue el gran relativista de una sociedad de verdades absolutas. Destruido el mundo en el que él vivió, nos queda al menos esa certidumbre"

Observaciones críticas de Nietzsche al pensamiento kantiano.

 "De un examen de doctorado. "¿Cuál es la tarea de todo sistema escolar superior?" Hacer del hombre una máquina. "¿Cuál es el medio para ello?" El hombre tiene que aprender a aburrirse. "¿Cómo se consigue esto?" Con el concepto del deber. "¿Quién es su modelo en esto?" El filólogo: éste enseña a ser un empollón¹. "¿Quién es el hombre perfecto?" el funcionario estatal. "¿Cuál es la filosofía que proporciona la fórmula suprema del funcionario estatal?" La de Kant: el funcionario estatal como cosa en sí, erigido en juez del funcionamiento estatal como fenómeno".

F. Nietzsche, Crepúsculo de los Ídolos. 

El pensador francés G. Deleuze (Nietzsche,PUF, 1965) señalaba cómo tras el idealismo de Sócrates y Platón, de la metafísica occidental, se escondía una especie de temor o deseo inconfesado, el espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto. En la Ilustración, el filósofo alemán Kant pareció restaurar la crítica, la idea de un filósofo legislador, pero sólo lo parece: denunció las falsas pretensiones del conocimiento, pero no puso en cuestión el ideal de conocimiento; denunció la falsa moral, pero no puso en cuestión las pretensiones de la moralidad, ni la naturaleza y el origen de sus valores. Reprochó haber mezclado dominios, intereses; pero los dominios permanecían intactos, y los intereses de la razón, sagrados (“el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión”). En Nietzsche y la filosofía (Anagrama, 1986: 132-134), Deleuze resume así la oposición entre la concepción nietzscheana de la crítica y la concepción kantiana:

1º. En lugar de principios trascendentales que son simples condiciones de pretendidos hechos, establecer principios genéticos y plásticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, interpretaciones y evoluciones. 

2º. En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la razón, establecer un pensamiento que piense contra la razón: "Ser razonable será siempre imposible".

3º. En lugar del legislador kantiano, el genealogista... Para el genealogista, pensar es también juzgar, pero juzgar es valorar e interpretar, es crear los valores.

4º. La crítica no debe ser conducida por el ser razonable, funcionario de los valores en curso, a la vez sacerdote y fiel, legislador y sujeto, sino la voluntad de poder, el hombre en tanto quiere ser superado, sobrepasado.

5º. La crítica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad.

Como señala Deleuze, Kant se limitaría a denunciar los malos usos y las usurpaciones de los ideales, "pero el carácter incriticable de cada ideal permanece en el centro del kantismo, como el gusano en la fruta: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión". El buen usos de las facultades en Kant coincide extrañamente con estos valores establecidos.

  En "Observaciones críticas de Nietzsche al pensamiento kantiano" , un artículo de Jorge Iván Cruz (en la revista Discusiones Filosóficas, vol. 10, nº 14, junio 2009) se refleja bien la evolución del pensamiento de Nietzsche respecto a la obra de Kant. Os dejo la Introducción. Podéis leer el artículo entero pinchando en el enlace de arriba.

Podríamos decir que después de Schopenhauer, Kant es el filósofo de quien Nietzsche ha de ocuparse con alto interés. Encuentra en Kant un pensador frente al cual y contra el cual es necesario determinarse sin descanso, siendo así que Nietzsche frente a Kant cambió acorde a la evolución de su propio pensamiento. Ve en Kant el precursor de Schopenhauer de quien se consideró discípulo. Y en el Nacimiento de la tragedia, nos dice:

La valentía y sabiduría enormes de Kant y de Schopenhauer consiguieron la victoria más difícil, la victoria sobre el optimismo que se esconde en la esencia de la lógica, y que es, a su vez, el sustrato de nuestra cultura (Nietzsche, 1980, §18: 148).

Kant al hablarnos de espacio, tiempo, causalidad, muestra el lado ilusorio del mundo real, haciendo posible, más allá de la ciencia, una sabiduría dionisíaca:

Si luego recordamos cómo Kant y Schopenhauer dieron al espíritu de la filosofía alemana, brotada de idénticas fuentes, la posibilidad de aniquilar el satisfecho placer de existir del socratismo científico, al demostrar los límites de éste, cómo con esta demostración se inició un modo infinitamente más profundo y serio de considerar los problemas éticos y el arte, modo que podemos calificar realmente de sabiduría dionisíaca expresada en conceptos (Ibíd. §19: 159).

En Consideraciones intempestivas, en el apartado "Schopenhauer educador" (1874), es más prudente; llamando la atención del peligro en Kant de desesperar de la verdad, "la percibiríamos bajo la forma de un escepticismo y un relativismo corrosivos y demoledores" (Nietzsche, 2001, §3: 65), peligro en el que caen los espíritus débiles. Se reprochará a Kant que con su propuesta en la pregunta ¿Qué debo hacer? se reencuentra la metafísica al mostrarnos por otra vía a Dios, la inmortalidad del alma:

¡Y no me hables ahora del imperativo categórico, amigo mío! Esta palabra hace cosquillas en mi oído y tengo que reír, a pesar de tu presencia tan seria: me hace pensar en el viejo Kant, quien, en castigo por haber introducido subrepticiamente "la cosa en sí" -¡un asunto bastante ridículo también!-, quedó sobrecogido de temor por el "imperativo categórico", y con él en el corazón regresó extraviado nuevamente a "Dios", al "alma", a la "libertad" y a la "inmortalidad", igual que un zorro que regresa extraviado a su jaula- ¡y su fuerza y astucia fueron las que habían roto esta jaula! (Nietzsche, 1990, § 335: 193-194).

La expresión kantiana "tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe [...]" (Kant, 1989: 27), puede entenderse como el declinar del pensamiento frente al sentimiento. (...) Hablando en el lenguaje de Kant, que define así su propia tarea: "abrir nuevamente camino a la fe, fijando límites a la ciencia" (Nietzsche, 2003: 1048).

Para Nietzsche, Kant es representante de la cultura alemana contra la cual discute, pues considera que le falta estilo y autosatisfacción. Kant ante la mirada nietzscheana une el cielo estrellado y la ley moral. Su integridad científica culmina bajo el instinto moral del rebaño; el cielo por encima de nosotros, la ley dentro de nosotros: he ahí la herencia del cristianismo. "El sabio como astrónomo -mientras continúes sintiendo las estrellas como un 'por-encima-de-ti' sigue faltándote la mirada del hombre de conocimiento" (Nietzsche, 1980, §71: 92). Pero no olvidemos que Kant reconoce al cristianismo como verdadera religión, pretendiendo hacerla entrar en los límites de la razón. Opinión que no es compartida por Nietzsche, debido a que no es posible una religión racional, una razón divinizada con una moralidad que ni es racional ni es moral. 

Nietzsche fue bastante crítico en su obra con el pensamiento de Kant. El Nietzsche moralista ataca, por ejemplo, duramente la ética kantiana:  

"Una palabra todavía contra Kant como moralista. Una virtud tiene que ser invención nuestra, personalísima defensa y necesidad nuestra: en todo otro sentido es meramente un peligro. Lo que no es condición de nuestra vida la daña: una virtud practicada meramente por un concepto de "virtud", tal como Kant lo quería, es dañosa. La "virtud", el "deber", el "bien en sí", el bien entendido con un carácter de impersonalidad y de validez universal -ficciones cerebrales en que se expresan la decadencia, el agotamiento último de las fuerzas de la vida, la chinería konisberguense. Lo contrario es lo que ordenan las leyes más profundas de la conservación y el crecimiento: que cada uno se invente su virtud, su imperativo categórico. Un pueblo perece cuando confunde su deber con el concepto de deber en general. Nada arruina más profunda, más íntimamente que los deberes "impersonales", que los sacrificos hechos al Moloch de la abstracción.- ¡Qué la gente no haya sentido como peligroso para la vida el imperativo categórico de Kant!...¡El instinto propio de los teólogos fue el único que tomó bajo su protección! - Una acción que el instinto de la vida nos compele a realizar tiene en el placer su prueba de ser una acción correcta: y aquel nihilista de vísceras dogmático-cristianas entendió al placer como una objeción...¿Qué destruye más rápidamente que trabajar, pensar, sentir, sin necesidad interna, sin una elección profundamente personal, sin placer? ¿Como un autómata del "deber"? Esta es precisamente la receta de la decadencia, del idiotismo... Kant se volvió idiota". (El Anticristo: 40-41).

Un buen esquema comparativo de las diferencias entre el pensamiento de Nietzsche y Kant, en https://www.filoselectivitat.cat/kant/comparacions/kant-nietzsche/

 Os dejo también un interesante vídeo del profesor Lluis Roca Jusmet donde compara la teoría ética de Nietzsche con la de Kant y la de Mill.

Descartes y la materia

 "Descartes fue el primer moderno porque se atrevió a reírse de Aristóteles. Muchos lo celebraron, pues asociaban al estagirita con la escolástica, que era una filosofía de clérigos. No sabían que, con esa precipitación, enterraban el legado más valioso de aquella Academia en la colina de un bosque sagrado, extramuros de Atenas, y de aquel alumno aventajado del divino Platón. El mundo de Aristóteles era un mundo de cualidades, donde algunos cuerpos caen y otros, como el vapor o el fuego, ascienden, donde las cosas tienen cualidades (cálido, frío, húmedo, seco) y un principio interno de movimiento. La materia está, en cierto sentido, viva y puede realizar movimientos sin ser empujada o forzada por algo externo. Lo que define la physis aristotélica es esa dinámica interna de la materia. De ahí que Descartes la llame "física animista" y la sustituya por una "física mecanicista", donde lo que cuenta ya no es la cualidad, sino la cantidad. El mundo queda matematizado. Ese paso de gigante torpón hace posible la revolución científica. Y todo sigue su curso hasta la teoría cuántica, en las primeras décadas del siglo XX. (...) La materia está viva. Respira luz. Esa es la primera de las conclusiones fundamentales de la aventura cuántica. La materia ha dejado de ser mecánica, palpita como un corazón. La materia ya no es un reloj. La materia es carne, músculo, tensión interna. La materia, además, nos interpela, solicita nuestra mirada (para existir) y refleja, como si fuera un espejo, nuestras intenciones. Nos habla en el idioma que nosotros le propongamos. La naturaleza no parece ser de una determinada manera, más bien parece ser lo que queramos que sea. En lo que es incluye nuestra intención, nuestra manera de mirar, nuestro lenguaje".

Reseña de Juan Arnau a Christian de Quincey, Naturaleza esencial, Atalanta, 2022.

Sobre la enseñanza de la historia de la filosofía

 

Joaquín Torres García, Filosofía presentada por Palas en el Parnaso (1908).

Óscar Daza, en su artículo "El control social en la historia de la psicología: algunos capítulos para olvidar (1900-1940)" (en R. Rodríguez (ed.), Contrapsicología, Dado, 2016 :45), señala una advertencia sobre el estudio de la historia de las ciencias que también deberíamos aplicar a la enseñanza de la historia de la filosofía:

"Las ciencias, cuando revisan su historia, suelen hacerlo resaltando las virtudes morales de sus intenciones, el talento genial de sus fundadores, el buen quehacer de su trabajo a nivel de rigurosidad y metodología. Todo esto, que sin duda es importante, muchas veces deja en un segundo plano aspectos menos ensalzables y más humanos. Los aspectos sociales, políticos, económicos quedan olvidados o se citan como aspectos secundarios coadyuvantes. Siempre quedan por debajo del empuje interno que las teorías y sus promotores dan al avance concreto de esa ciencia en ese momento. El estudiante se ve así inmerso en una tradición ejemplar de héroes, revelaciones y hallazgos de la cuál él es la promesa futura y próximo paso.

No está del todo mal esta visión positivista-heroica de la ciencia, pero la verdad histórica, aparte de enfrentarnos a una alta dosis de incertidumbre por su complejidad, no es tan lineal ni tan bella moralmente".

Objeciones al pensamiento cartesiano. Víctor Gómez Pin.

 Ya mencionamos en otra entrada de este blog el libro de Víctor Gómez Pin dedicado a Descartes (Dopesa, 1979), haciendo referencia al problema del cogito cartesiano. En esta entrada recogeremos otras interesantes observaciones sobre el pensamiento y la obra de Descartes recogidas en el libro. Gómez Pin destaca por un lado el interés de Descartes por mostrar "la indisoluble unidad de la razón y el carácter ordenado o sistemático de la multiplicidad de saberes posibles". Resalta también el momento de la duda metódica, en la que dudar de lo que percibimos por los sentidos es probablemente la duda más radical. Se pregunta Gómez Pin el porqué Descartes menciona la hipótesis de la locura para excluirla, lo que sería "una incoherencia con las exigencias del método". Pero la locura, para Descartes, sería incompatible con la aceptación de su posibilidad, contradicción que, en cambio, no afecta a la hipótesis del sueño.

Adentrándose en el análisis de las Meditaciones Metafísicas, Gómez Pin también se detiene en la polémica, ya sostenida en el seno de la Escolástica, de la compatibilidad de la omnipotencia divina y el respeto a las tablas de la ley. ¿No podría el Dios omnipotente decidir que el robo o la lujuria fueran virtud? En torno a  esta polémica, en la que participaron Tomás de Aquino, Duns Escoto y Guillermo de Okcham, Descartes se planteó si era posible que Dios me engañara, algo que no podía excluir a menos de negar que es todopoderoso. A partir de ahí puede suponer "que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad- sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme". Así, el sueño, que nos había permitido dudar de la objetividad de la percepción sensorial, no autorizaba a poner en duda las evidencias de la matemática; pero la eventualidad del genio maligno sí puede hacerme dudar de éstas. 

De esta duda, como vimos, sólo escapa la intuición del cogito, aunque -señala Gómez Pin- "cabe decir que Descartes fue más afortunado en su descubrimiento que en la manera de exponerlo". En este momento, "el pensamiento se distancia de sí mismo a fin de aprehenderse como tal pensamiento", la subjetividad se constituye en condición de posibilidad de la experiencia. Descartes afirma, recordemos, que piensa, que "es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente" (Segunda Meditación). No puedo dudar de que en todo momento tengo la cabeza llena de ideas. "Es impensable estar sin pensar; de ahí la certidumbre del cogito", señala Gómez Pin. Aunque, lo más prudente sería que Descartes hubiera dicho "hay pensamientos" sin presuponer la existencia de algo que sustenta esos pensamientos. 

Pero la parte más polémica de esta aventura, para Gómez Pin, está en el proyecto de "legitimar el mundo que mediante la duda hiperbólica habíamos perdido", un mundo que reencontramos a partir de la existencia de Dios. Descartes parece considerar que los motivos de la duda extraídos de la hipótesis del genio maligno son  "ligeros y por así decirlo metafísicos"; y, además, "Descartes va a servirse del método deductivo (del orden geométrico), para demostrar que Dios no es un genio maligno, cuando en realidad el método deductivo implica ya la certidumbre de que Dios no es un genio maligno". A través de este círculo vicioso, Descartes rompe el solipsismo de la conciencia (fundamento de nuestro conocimiento, pero que no sale directamente al mundo sino a través de la demostración de la existencia de Dios). La idea de Dios posee un atributo, la infinidad, tal que ningún otro pensamiento puede ser su causa. Esa idea, por ello, ha tenido que ser puesta en mi conciencia por una sustancia verdaderamente infinita, pues nosotros somos finitos. Pero, ¿cómo tenemos una idea de lo que no comprendemos? Para Descartes, "no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negación de lo finito (así como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negación del movimiento y de la luz)". Gómez Pin se pregunta: "¿Una idea que no abarca (no comprende) sus propios contenidos ¿es verdaderamente idea o mera designación de lo que no está presente y no hemos visto?". Ya Leibniz sospechaba de los argumentos cartesianos sobre la existencia de Dios. Frente a los que cuestionaban la posibilidad de que tengamos en absoluto idea de Dios, o los que reconociendo esta idea, no conciben la existencia como una perfección, Leibniz considera que la existencia de Dios es "presumible", que ésta se deduce de su posibilidad (aunque "esta posibilidad está todavía por demostrar"): "La presunción de la posibilidad de Dios puede ser suficiente en la experiencia de la vida, pero no basta para una demostración".

El problema del método y la revolución científica del siglo XVII en Europa.

Galileo muestra el funcionamiento del telescopio a miembros de la curia romana.

 La revolución científica del siglo XVII en Europa, frente al aristotelismo y la tradición escolástica, se basó en el uso del método experimental y de las matemáticas para la investigación de la naturaleza. Esta revolución transformó la astronomía y la cosmología, alcanzó a la física y se extendería a las demás ciencias durante los siglos posteriores. En esta revolución tuvo un papel importante el redescubrimiento de los métodos griegos de análisis geométrico, con la relectura de las obras de Euclides, Apolonio, Arquímedes y Pappus. Como ha señalado Javier Echeverría ("Influencia de las matemáticas en la emergencia de la filosofía moderna", 1994), "la ciencia deja de ser contemplativa y estática para convertirse, por medio de demostraciones geométricas y previa experimentación, en un Ars inveniendi". Subyace una lógica de la invención, no sólo del descubrimiento.

A finales del siglo XVI, se debatía sobre si las matemáticas eran una ciencia o no, en el sentido aristotélico del término. El conocimiento de la geometría ayudaba muy poco -destaca Echeverría- a las artes de la disputatio, cuyo dominio era el principal objetivo de la enseñanza escolástica... Una demostración matemática no tiene que ser argumentada retórica ni dialécticamente: basta con meditarla silenciosamente". Es un saber más ligado a la escritura que al discurso hablado, y que no necesita someterse a la autoridad presente en la disputatio escolástica. Además, las observaciones astronómicas y ópticas de los matemáticos estaban cargadas de teoría, realizadas mediante instrumentos y expuestas con la ayuda de técnicas geométricas y calculatorias específicas que requerían una competencia previa. La emergencia de la ciencia moderna está así asociada a la aparición de academias, sociedades científicas, laboratorios experimentales, bibliotecas... Se trata de una concepción no estática e intemporal del saber, sino transformadora del mundo y la sociedad.

Los métodos de análisis y síntesis usados por los matemáticos se convirtieron en un modelo a imitar en otras ciencias, incluida la filosofía. Pero el método griego de análisis y síntesis presentó muy diversas concepciones durante los siglos XVI y XVII: los métodos analíticos o sintéticos de la geometría antigua, de las ciencias naturales empíricas, del álgebra naciente, la combinatoria de Lulio... 

Para los científicos modernos, afirma Echeverría, "la verdad ya no hay que buscarla en las Escrituras, ni tampoco en el corpus aristotélico: disponemos de otro libro, la Naturaleza, que tenemos que aprender a leer; y para ello, según Galileo, no hay más remedio que aprender geometría". Y es en Descartes donde aparece una reflexión amplia sobre estos nuevos criterios metodológicos. Descartes propone unas reglas para la ciencia y la filosofía, accesibles a todo el mundo, breves y fáciles. En el siglo XVII, tanto en el campo de la ética (Spinoza) como en el de la política (Hobbes) se pretende construir una filosofía more geometrico. En estas nuevas versiones del análisis y la síntesis, "ya no se trata de analizar figuras geométricas, sino proposiciones, al objeto de determinar su verdad o falsedad". No obstante, estas tentativas de exponer la filosofía more geometrico, aunque relevantes, no resolvieron el problema del método en la filosofía.

La revolución cosmológica en Descartes

El universo tal como lo concibe Descartes bajo su sistema de vórtices de éter alrededor de soles y planetas. Fuente: wikipedia.

Existen algunas peculiaridades en la concepción del mundo en Descartes, respecto a la teoría copernicana con la que generalmente le asociamos. En los capítulos 8-10 de El Mundo, Descartes presenta la estructura del universo como una sucesión indefinida de sistemas solares-planetarios formados por un conjunto de planetas que giran en torno a un sol o estrella central (y eventualmente algún cometa: los cometas son tierras periféricas que por razones mecánicas pasan de un sistema solar a otro). Esos sistemas están en contacto recíproco, separados por el "firmamento", en forma de torbellinos en equilibrio mutuo (aunque no excluye la posibilidad de que uno de ellos desaparezca destruido por los otros torbellinos que le circundan). El universo no es infinito, pues sólo Dios es infinito; pero nuestra inteligencia no puede concebirlo finito, por lo que hemos de declararlo "indefinido" (quizás un subterfugio para evitar dificultades con la Iglesia católica, que condenó tesis infinitistas como la de Giordano Bruno).

Descartes es heliocentrista (las estrellas están, fijas en el centro de su sistema, aunque rotando sobre sí mismas), pero curiosamente lo hace compatible con la inmovilidad de la Tierra, arrastrada por el torbellino de cielo fluido en torno al Sol. ¿Fue esto una manera de escapar de la condena de la Inquisición, que ya había condenado a Galileo? En el universo cartesiano no existe el vacío (pues identifica la materia con el espacio geométrico), es homogéneo (como muestra el carácter universal de las leyes del movimiento) y mecanicista (pues, lejos del vitalismo animista de Bruno, no existen principios activos internos, sino que toda modificación se produce por el choque mecánico de partículas).

Teoría de los corpúsculos de Descartes

Como señala Miguel Ángel Granada ("La revolución cosmológica: de Copérnico a Descartes", 2000), de cuyo artículo hemos tomado las ideas anteriores, respecto a la materia, ésta "existe en la forma de corpúsculos mínimos o elementales de extensión que Descartes no denomina átomos porque el que sean naturalmente indivisibles no impide que Dios los pueda dividir". Estos corpúsculos son de tres clases, en función de su figura, tamaño y velocidad. El movimiento del universo es conservado por Dios en la misma cantidad en que fue creado al inicio y es gobernado por las leyes del movimiento (de carácter universal).

Tras la muerte de Descartes, su cosmología se vería devaluada tras la crítica newtoniana y leibniziana. En la nueva cosmología iban a entrar los átomos (concebidos como materia impenetrable, además de la extensión espacial), el vacío, los principios activos de la materia y la acción a distancia.

El cogito cartesiano. El problema de la relación mente-cuerpo.

Para Descartes, el yo es dado de forma inmediata en el conocimiento, es una cierta entidad o sustancia. Pero ya David Hume, en su Tratado de la naturaleza humana (1739), objetaba que realmente no sabemos de qué impresiones podía derivarse la idea del yo, ya que él es a lo que van referidas las distintas impresiones e ideas. Cuando intento penetrar en mi yo, lo único que encuentro es estados mentales concretos, sensaciones o sentimientos. Más tarde, Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura (1781), defendió que el yo en tanto objeto del sentido interno, es tema de la metafísica pero no de una ciencia con fundamento empírico, porque no hay percepción interna del yo, sino tan sólo una apercepción consistente en que la idea "Yo pienso" acompaña a toda representación y es condición de toda experiencia. Ya en el siglo XX, Ludwig Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus, 1921), señalaba que el yo, o sujeto, no es parte del mundo, sino límite de éste, porque hay mundo en la medida en que hay sujeto, igual que hay campo visual en la medida en que hay ojo, aun cuando el ojo no se parte del campo visual. En consecuencia, si sólo se puede hablar de lo que hay en el mundo, el término "yo" podría eliminarse del lenguaje.

 
¿Qué entendemos por "yo"? Según Jesús Mosterín (La naturaleza humana, Austral), si por "yo" entendemos mi conciencia, tendríamos que reconocer que ésta es intermitente y discontinua en el tiempo (pues queda interrumpida mientras dormimos). Si entiendo por yo "el organismo que soy, el sistema organizado de células en que consisto", debo reconocer que la actividad cerebral es continua, aunque solo una parte de su actividad sea consciente. En este sentido, el del yo como organismo o cerebro, el yo permanente, sí existe. "Pero si por yo entendemos la conciencia, no hay uno, sino muchos yoes fugaces y distintos, separados entre sí por periodos inconscientes de no-yo". Pero en nuestro cerebro no parece diseñado de modo unitario, sino que en él se superponen distintas etapas de nuestra historia evolutiva, por lo que con frecuencia nos planteamos conflictos en nuestro comportamiento. No obstante, la conciencia no parece ser un término suficientemente definido. Parece haber distintos grados de conciencia: sólo parece haber pérdida total de conciencia en el sueño profundo, en la fase REM, somos conscientes de las imágenes generadas en nuestro cerebro, aunque no del mundo exterior). Quizás también, en la evolución, haya una forma de conciencia previa al lenguaje y otra posterior al desarrollo de éste que posibilite la constitución de un "yo".

Según Víctor Gómez Pin (Descartes, Dopesa, 1979), "traducir el je pense donc je suis por "pienso, luego existo" equivale pura y simplemente a traicionar el texto". En el Discurso del método se evita el problemático término "existo". En el cogito cartesiano, "el pensamiento se distancia de sí mismo a fin de aprehenderse como tal pensamiento". "¿Qué nos dice el yo pienso cartesiano? Pues que hay una cosa de la que no puedo en modo alguno dudar, a saber: que en todo momento tengo la cabeza llena de ideas". "Al situar el cogito como verdad fundacional, Descartes escapa al discurso religioso para acceder al discurso teórico, o sea al discurso que versa exclusivamente sobre lo que se ve". Como señala Gómez Pin, "es impensable el estar sin pensar; de ahí la certidumbre del cogito". Pero, "el enunciado de la única certidumbre que Descartes posee se hace en primera persona: pienso (que no resuelve la duda de la existencia de otros "yo"). Probablemente Descartes debía haber dicho "hay pensamientos", sin presuponer que exista una entidad que sustenta estos pensamientos. 

Parece pues, como señala José Hierro Pescador (Filosofía de la mente y de la ciencia cognitiva, Akal, 2005) que "para Descartes, yo soy una sustancia pensante (o alma) íntimamente unida a un cuerpo del cual no necesita para existir. Ésta es la manifestación más influyente del dualismo en la modernidad, que ciertamente venía a salvar el dogma religioso de la inmortalidad del alma". Pero este dualismo será criticado más adelante bajo el epíteto de "mito del fantasma en la máquina" (G. Ryle, The Concept of Mind, 1949). Descartes no explica bien cómo se comunican la mente y el cuerpo, siendo de naturalezas tan distintas. Su recurso a la glándula pineal, en el cerebro, no aclara el problema. La solución quizás es que no existe tal lugar de interacción entre mente y cuerpo. Ya para Hume, la mente no es un lugar donde ocurre algo, sino el propio ocurrir, son las sucesivas percepciones lo que constituye la mente. Para Ryle, al que hemos mencionado anteriormente, el error de Descartes consistiría en considerar que la mente pertenece a la misma categoría filosófica de sustancia que el cuerpo, "en imaginar la mente, por analogía al cuerpo, como algo que obedece a las leyes físicas y funciona de la misma manera", en dar por supuesto que su interacción podía explicarse de modo mecanicista. Mente y cuerpo, para Ryle, no son términos del mismo tipo lógico, lo que hay en ambos es distintos modos de "existir". Además, no hay una diferencia sustancial entre el conocimiento propio y el conocimiento de los demás (no existe un acceso privilegiado a la propia mente). Hay diferencias, pero de grado, y no siempre a favor del conocimiento propio.

Para saber más: 

Para una visión del problema desde la neurociencia, ver Carl Zimmer, "La neurobiología del yo", Investigación y ciencia, enero, 2006.

¿Se puede explicar la conciencia en términos exclusivamente neurobiológicos o computacionales? ¿Se puede reducir su estudio al estudio del cerebro? ¿Existe alguna forma de conciencia primaria en otros organismos animales? Para una aproximación científica más completa a la conciencia, ver el capítulo XVI del libro de Ferrater Mora que citamos arriba.

¿Por qué no Platón? Paul Feyerabend

 En su libro ¿Por qué no Platón? (Tecnos, 2015), Paul Feyerabend defiende la necesidad de liberar a la filosofía "del atrincheramiento de la pura palabra, en la erudición", en la idea de que tiene que haber algo así como una adecuación entre el discurso y el mundo.

 "Las objeciones de Platón contra el escribir (Fedón, 275), su uso del diálogo como medio de llevar al terreno del lenguaje un material distante, sus frecuentes cambios de estilo (Filebo, 23b), su resistencia a desarrollar un lenguaje perfectamente delimitado y estandarizado, una jerga (Teeteto, 184c) y, sobre todo, su empleo de motivos mitológicos allí donde cualquier filósofo moderno hubiera esperado la culminación de una argumentación brillante, todas estas características muestran que Platón era consciente de los límites de una manera de pensar que partiera de puros conceptos.

(...)No se prosiguió el intento de Platón de crear una forma de arte que se pudiera establecer para hablar sobre la razón humana y a la vez mostrar sus contradicciones en el "mundo de la experiencia", su lenguaje rico en matices y nada pedante quedó sustituido por un lenguaje especializado y una serie de argumentos estandarizados: el ensayo científico sustituyó al diálogo y el desarrollo de las ideas se convirtió en el único objeto".

En su crítica a la idea de la verdad como "algo que puede determinarse de una vez por todas e independientemente de cualquier situación", Feyerabend vuelve a poner como ejemplo a los diálogos de Platón:

"En ellos se habla con frecuencia del conocimiento y de su importancia. Y esto normalmente suele ser el comienzo, no el final, de la discusión: "Nosotros queremos conocer, ¿no es verdad?", "claro, naturalmente"; así se empieza, y se continúa intentando encontrar qué es eso del conocimiento. Es decir, primero se asiente a algo que no se conoce y se transfiere ese asentimiento a todos aquellos trucos finos, a los desplazamientos verbales y cambios de sentido con cuya ayuda Platón consigue acorralar a su interlocutor en una posición determinada. ¿Y cuál es su recurso? El asentimiento entusiasta a una cosa que nadie conoce".

No siempre podemos confiar en Platón, tenía naturalmente sus propios intereses, pero "hay que reconocer, no sin asombro, que suele exponer las ideas de sus adversarios de tal modo que ponen grandes trabas a su propio trabajo" (como en el Protágoras, a quien Platón dedica un diálogo entero).

Feyerabend critica la pretensión de Platón de establecer una clara delimitación entre la ciencia y el arte, a través de su polémica entre filosofía y poética (República, 607b). Platón censura a esta última por considerarla un tipo de saber vinculado a las cosmologías primitivas, a formas de conocimiento que apelan al sentimiento (que no tendría ningún valor cognoscitivo) y ofenden a los dioses. Se critica así a las artes por proporcionar una imagen falsa del mundo al utilizar medios engañosos, por no proporcionar ningún saber. Más tarde, señala Feyerabend, en el periodo de la Ilustración se contrapuso el descubrimiento de la "subjetividad" artística frente a "la idea de que la ciencia procede mediante pruebas fácticas y de que en ella no hay lugar para la subjetividad".

Tampoco comparte Feyerabend la propuesta filosófica del gobierno de los reyes filósofos, sino que defiende la necesidad de que los profanos (bien informados y en debate) tomen parte en la solución de los problemas, no dejar totalmente en manos de los expertos la toma de decisiones colectivas. Se pedirá consejo a los expertos, pero la última palabra la tendrían asambleas democráticamente constituidas: 

"La democracia es una asamblea de hombres maduros y no un rebaño de ovejas que tienen que ser guiadas por un pequeño grupo de sabelotodos. La madurez no se encuentra, desde luego, en medio de la calle, sino que se tiene que alcanzar. No se aprende en las escuelas, por lo menos en las que estén organizadas como es usual actualmente, donde al estudiante se le confronta con copias áridas y ya caducas de decisiones que se tomaron en el pasado, sino que se aprende mediante la participación activa en decisiones que todavía están pendientes de resolución".

El legado de la teoría política ateniense

 La atención de la vida política de la Atenas clásica se centraba en los debates de la Asamblea, resumidos por Tucídides, caricaturizados por Aristófanes y Platón, y ejemplificados en los discursos supervivientes de Demóstenes y Esquines. Pero los primeros teóricos de la pólis fueron los sofistas y Sócrates. "Su dedicación simboliza la nueva relación con la pólis (ciudad) que ellos mismos establecieron: mientras querían comprender la pólis en los abstracto, ni los sofistas ni Sócrates vivía como politai corrientes" (Finley, ed., El legado de Grecia, Crítica, 1983). A diferencia de los sofistas, Sócrates "se limitó a llamar la atención sobre la incapacidad de los atenienses normales para dar cuenta lógica de los conceptos que empleaban en su actividad política". Platón, por su lado, "pedía una reforma que sustituyera el debate político por la desinteresada dialéctica filosófica expuesta en sus diálogos". En dos diálogos primeros, El Protágoras y el Gorgias, Platón pone de manifiesto su crítica a la teoría y la práctica de la política de su época:

"En el primero, a Protágoras  se le da al principio la oportunidad de exponer con notable extensión su teoría de la pólis en tanto que comunidad cuyos miembros, en su totalidad, poseen, cuando menos, una mínima competencia en la areté (virtud), así como el papel del sofista como maestro de areté particularmente dotado; las preguntas socráticas que siguen revelan que Protágoras no puede dar en realidad ninguna versión coherente de lo que realmente es la areté. La antinomia de locuacidad retórica y dialéctica socrática vuelve a ser básica en el Gorgias, mucho más extenso. Sócrates, cogiéndole la palabra a Gorgias, que ha dicho al final de un discurso magnífico que sabe responder a cualquier pregunta de cualquier tema, le enreda en una discusión sobre la naturaleza de su propio tema, la retórica".

La conclusión en el Gorgias es que sólo el filósofo, aparentemente inútil, está dotado para la actividad política. En La República, Platón no dice nada acerca de las instituciones políticas en sentido estricto, no le interesa elaborar un cuadro constitucional. Pero en diálogos últimos, como El Político y Las leyes, existe una mayor especialización en cuanto a este tema. Si en el primero sigue creyendo en el ideal de un rey filósofo, en Las leyes se extiende sobre detalles constitucionales (aunque evita la cuestión de si todos los ciudadanos tienen derecho a dirigirse a la Asamblea). Platón renuncia entonces a la regla ideal de los reyes filósofos. "La ley materializada en la constitución y el código jurídico de la pólis sustituyen a la filosofía en tanto base de la sociedad; la retórica se reintroduce como elemento esencial del código jurídico: cada ley irá precedida de un prólogo  cuyo fin es convencer a los ciudadanos de que han de obedecerla".

La Política de Aristóteles fue la única obra de filosofía política sistemática de esta época. Durante el periodo helenístico, la teoría política decayó. Ante la crisis de la pólis libre se subrayaba la felicidad individual. Florece la filosofía moral, pero no se considera la ciudad como la culminación de las potencialidades del ser humano.

Sobre la revolución científica, los diletantes y los expertos.

Continuando con las ideas de la entrada anterior de este blog, relativa a la importancia de la historia de la ciencia, Paul K. Feyerabend (¿Por qué no Platón?, Tecnos, 2015) también criticaba esta separación entre la ciencia, la historia de la ciencia y la filosofía de la ciencia. La historia de la ciencia, de todo saber humano en general (pues habría que cuestionar los límites entre ciencia y no ciencia), permitiría no abandonar las ideas o creencias del pasado, o de otras culturas, sin haberlas examinado suficientemente. Algunos innovadores, señala Feyerabend, como Paracelso, por ejemplo, recurrieron a ideas primitivas y mejoraron la medicina. O el propio Descartes, que volvió su mirada al pasado para innovar en sus matemáticas (aunque no lo hiciera explícito en su obra, ocultándolo bajo la idea de una lectura atenta de la naturaleza mediante una razón con rasgos trascendentes). Descartes pertenecía además a los diletantes que, a diferencia de los matemáticos profesionales de su época, mezclaban ciencia, técnica y filosofía, lo que les permitía descubrir dogmas petrificados de las distintas escuelas. Asimismo, Paracelso aprendió de las brujas o Galileo de los artilleros y carpinteros. En un tono polémico, Feyerabend señalaba:

    "La ciencia moderna, por otra parte, no es en absoluto tan difícil y tan perfecta como la propaganda científica quiere hacernos creer. Materias como la medicina, o la física, o la biología parecen difíciles sólo porque se enseñan mal, porque la enseñanza standard está llena de de material redundante, y porque empieza demasiado tarde. Durante la guerra, cuando el Ejército Americano necesitaba médicos en breve plazo, de repente se hizo posible reducir la instrucción médica a medio año... La ciencia puede simplificarse durante la guerra. En tiempo de paz, el prestigio de la ciencia exige mayor complicación".

Frente a la actual influencia del saber experto en muchas decisiones políticas, Feyerabend también afirmaba:

    "Tengo una gran opinión de a ciencia, pero muy pobre de los expertos, aunque actualmente ellos determinen la ciencia en un 95 por 100. Creo que son diletantes los que han sacado y todavía hoy sacan adelante a la ciencia y creo también que los expertos sólo consiguen paralizarla".

Un componente importante de la "ideología de los expertos", según Feyerabend, es la creencia de que el progreso o el éxito en el conocimiento sólo se pueden alcanzar mediante métodos especiales. Debemos superar la veneración, casi temor, que tenemos ante los expertos y sustituirla por "la opinión de que los expertos son también hombres y mujeres que poseen la capacidad de producir ideas inteligentes y la capacidad, vinculada a ésta, de cometer graves errores". Ninguna ideología, ninguna forma de vida, como afirma Feyerabend (frente al cientificismo), "es tan perfecta que no pueda mejorar algo cuando se la compare con otra".

La geometría de Descartes

 Carl B. Boyer señala en su Historia de las matemáticas (Alianza Editorial, 1999) cómo Francia fue el centro del mundo matemático durante el segundo tercio del siglo XVII, siendo sus dos figuras más importantes René Descartes y Pierre de Fermat. Boyer afirma que este fue uno de los periodos más críticos de la historia de las matemáticas: "Desde la época de Platón no se había dado una intercomunicación tan intensa entre los matemáticos como en el siglo XVII". En ese periodo, el padre Mersenne (1599-1648), amigo de Descartes y de Fermat, "sirvió como central de información matemática gracias a sus amplios contactos por correspondencia".

La géométrie de Descartes es "el primer texto matemático que un estudiante de álgebra actual puede leer sin encontrarse con dificultades de notación": "El uso por parte de Descartes de las primeras letras del alfabeto para los parámetros constantes, y de las últimas para las incógnitas o variables, adoptando para ellas la notación exponencial, y la utilización de los símbolos germánicos + y - hacen, combinados todos estos elementos, que la notación algebraica de Descartes se parezca tanto a la nuestra, debido obviamente a que ésta se deriva de aquella. Hay, sin embargo, una diferencia importante de punto de vista, ya que donde nosotros consideramos a los parámetros y a las incógnitas como números, Descartes los considera como segmentos".

La refracción y el "olvido cartesiano"

 En la interesante Historia de las ciencias (Michel Serres, ed., Cátedra), Michel Authier dedica una fuerte crítica al "olvido" cartesiano en su Dióptrica: "Lo que aparece con Descartes no es una revolución científica, sino más bien una revolución en el mundo de la exposición de resultados. Todos los descubrimientos anteriores están presentes, pero sus autores desaparecen. En este nuevo género, la historia se disuelve y la naturaleza se convierte en la única referencia, la experiencia se subordina a la razón y la erudición al buen sentido". Los fenómenos relativos a la luz son interpretados, deductivamente, en virtud de la ley de la refracción, derivada de la definición de la luz. Se produce, según Authier, una transformación radical de la práctica científica: "Al desligar los resultados de su génesis, Descartes inventa un nuevo tipo de sabio que, siendo ignorante de la historia de las ciencias, puede practicarla como un juego lógico cuyas piezas son productos de la naturaleza, cuya armonía dispone únicamente la razón. Este hombre nuevo, a menudo más ignorante y arrogante que sabio, esclavo de su práctica hasta el punto de que llevará su nombre, es el científico". Descartes, entonces, "traza ex nihilo el círculo mágico de la ciencia, de donde quedan definitivamente excluidos la historia y el mundo". Se trata de persuadirnos de la "omnipotencia" y "ahistoricidad" de la razón. 

Authier reconoce, no obstante, el interés de las concepciones cartesianas sobre la naturaleza de la luz. Intentando justificar "racionalmente" la refracción, Descartes quiso comprender su porqué. "El hecho de que fracasara no es, probablemente lo más importante, pues en su tentativa definió el campo de reflexión sobre el que trabajarían sus sucesores, partidarios o enemigos". Sus tres concepciones de la luz (como bastón, como fluido muy sutil y como esferas diminutas en constante movimiento) nos enseñaron a no sorprendernos de las pretendidas contradicciones de las apariencias, a no escandalizarnos hoy de que la luz pueda ser considerada bajo el doble aspecto, en apariencia contradictorio, de ondas o de partículas. 

En el Prefacio de Michel Serres al libro que comentamos, este pensador francés critica el hecho de que aprendamos la historia o la filosofía sin la de las ciencias, aisladas de su entorno científico; y a la inversa, que las diversas disciplinas científicas se estudian "arrancadas del humus de su  historia, como si hubieran caído del cielo". Por ello, defiende establecer una enseñanza generalizada de la historia de la ciencia, tanto en el nivel secundario como en el superior. Pero habría que evitar una historia sacra o sacralizada de la ciencia, en la que "los genios se conducen como profetas, las rupturas son revelaciones, las polémicas o debates excluyen a los herejes, los coloquios remedan los concilios, la ciencia poco a poco se encarna en el tiempo como antes sucedía con el espíritu". Se trata de rechazar "todo ese movimiento retrógrado de lo verdadero que proyecta en el pasado los conocimientos de hoy, de forma que la historia se convierte en una preparación irresistible y casi programada del saber del presente". Junto al debate sobre el origen de la ciencia (fluctuando entre las influencias semitas e indoeuropeas), se abre otra bifurcación sobre el significado de la palabra "ciencia": "Cuando en París, en Oxford y en otras ciudades de la Universidad medieval se enseñaba teología bajo este admirable  título, la aritmética, el álgebra, ignoradas por todos y despreciadas por los doctos, se practicaban en las calles y en las ferias bajo el nombre de algoritmo, para los balances, los intercambios y las mercaderías". ¿Dónde se encuentra? ¿Quién hace la ciencia?: "durante el clasicismo, aficionados ilustrados, ricos, que disponían de tiempo libre, juegan con los números, no lejos de los salones, como otros juegan a la ruleta. Un siglo más tarde, sabios profesores, en las universidades de Alemania, retoman la misma disciplina y la convierten en una teoría, profunda, casi metafísica... Los teoremas pasan del desafío por cartas al manual de clase o al tratado que hace referencia". Los sabios acabarán formando una clase o un género que, durante la Revolución francesa, según Serres, reemplazará a los clérigos y construirá una nueva Iglesia.

Descartes: el ejemplo del trozo de cera y las cualidades de los seres sensibles

 En la segunda meditación de las Meditaciones metafísicas, titulada "De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo", Descartes demuestra, recurriendo al ejemplo de la cera, que las únicas realidades esenciales de un cuerpo particular son la magnitud, la figura y la situación, en detrimento del olor, color, sabor, sonido, etc. Por tanto, la percepción de los objetos no se realiza a través de los “sentidos externos”, ni tampoco de la imaginación (puesto que, siendo infinitos los cambios a los que pueden estar sometidos los cuerpos, también ésta habría de ser infinita para poder abarcarlos a todos), sino solamente en virtud del entendimiento. Descartes demuestra igualmente el título de esta segunda meditación: el espíritu es más fácil de conocer que el cuerpo. Lo que yo conozco en mi examen del trozo de cera es mi entendimiento, antes que el objeto mismo. Yo conozco el hecho de mi pensamiento de ese trozo de cera, el cual me permite conocer mi espíritu y sus atributos.De los atributos del mundo material, Descartes encuentra "que no se dan en ellas (las ideas de las cosas materiales) sino poquísimas cosas que yo conciba clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud, o sea extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura que resulta de los cuerpos, con diferentes figuras, mantienen entre sí; y el movimiento o cambio de esta situación, pudiendo añadirse la sustancia, la duración y el número". La física cartesiana no requiere, por tanto, más que dos elementos: la materia y el movimiento. Frente a la objetividad de estas cualidades primarias, las cualidades secundarias son percibidas como subjetivas: "En cuanto a las demás cosas, luz, colores, sonidos, olores, sabores, calor, frío y otras cualidades que caen bajo el tacto, hállanse en mi pensamiento tan oscuras y confusas, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas".

 Para Descartes sólo existe lo matematizable (figura, tamaño y movimiento), las llamadas cualidades primarias. Las restantes cualidades quedan reducidas al ámbito de lo subjetivo. En consecuencia, las cosas naturales se reducen a masas puntuales moviéndose en el espacio euclídeo (infinito, isotópico y tridimensional). El ámbito de la causalidad se reduce a la causa eficiente, y ésta a la relación que relaciona dos variables.

Empecemos por la consideración de las cosas más comunes, y que creemos comprender más distintamente, a saber, los cuerpos que tocamos y vemos. No hablo aquí de los cuerpos en general, ya que esa nociones generales son con frecuencia más confusas, sino de algún cuerpo en particular. Tomemos, por ejemplo, este trozo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: todavía no ha perdido la dulzura de la miel que contenía, todavía retiene algo del olor de las flores de las que se ha recogido; su color, su figura, su tamaño, son manifiestos; es duro, está frío, se puede tocar y, si lo golpeamos, producirá algún sonido. En fin, todas las cosas que pueden distintamente permitirnos conocer un cuerpo se encuentran en él. Pero he aquí que, mientras hablo, lo acercamos al fuego: lo que quedaba de su sabor desaparece, el olor se desvanece, su color cambia, pierde su figura, aumenta su tamaño, se licúa, se calienta, apenas podemos tocarlo y, aunque lo golpeemos, no producirá ningún sonido. ¿La misma cera permanece tras este cambio? Hay que confesar que permanece y nadie lo puede negar. ¿Qué es, pues, lo que se conocía de ese trozo de cera con tanta distinción? Ciertamente, no puede ser nada de todo lo que he indicado por medio de los sentidos, ya que todas las cosas que caían bajo el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído, han cambiado, y sin embargo la misma cera permanece.

Quizás era lo que pienso ahora, a saber, que la cera no era ni esa dulzura de la miel, ni ese agradable olor de las flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino solamente un cuerpo que antes me aparecía bajo esas formas y que ahora se hace notar bajo otras. Pero ¿qué es lo que, propiamente hablando, imagino, cuando la concibo de esta manera? Considerémoslo atentamente y, separando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda. Ciertamente no queda nada sino algo extenso, flexible y mutable. Ahora bien ¿qué es esto: flexible y mutable? ¿No es que imagino que esta cera, siendo redonda, es capaz de convertirse en cuadrada, y de pasar del cuadrado a una figura triangular? No, ciertamente no es esto, ya que la concibo como capaz de recibir una infinidad de cambios semejantes, y no podría recorrer esta infinidad con mi imaginación y, en consecuencia, esta concepción que tengo de la cera, no procede de la facultad de imaginar. ¿Qué es, ahora, esa extensión? ¿No es también desconocida, puesto que en la cera que se derrite, aumenta, y se hace aún más grande cuando está completamente derretida, y mucho más aún a medida que aumenta el calor? Y no concebiría claramente y según la verdad lo que es la cera, si no pensara que es capaz de recibir más variedades según la extensión de las que yo haya jamás imaginado. Tengo, pues, que estar de acuerdo, en que ni siquiera podría concebir lo que es esta cera mediante la imaginación, y que sólo mi entendimiento puede concebirlo; me refiero a este trozo de cera en particular, ya que por lo que respecta a la cera en general es aún más evidente. Ahora bien ¿qué es esta cera que sólo puede ser comprendida por el entendimiento o la mente? Ciertamente es la misma que veo, que toco, que imagino, y la misma que conocía desde el principio. Pero lo que hay que recalcar es que su percepción, o bien la acción por la que se la percibe, no es una visión, ni un contacto, ni una imaginación, y que nunca lo ha sido, aunque lo pareciera así anteriormente, sino solamente una inspección de la mente, que puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según que mi atención se dirija más o menos a las cosas que están en ella y de las que ella está compuesta.

 No obstante, no podría sorprenderme demasiado al considerar cuanta debilidad hay en mi mente, ni de la inclinación que la lleva insensiblemente al error. Ya que, aunque en silencio, considero todo esto en mí mismo, las palabras, no obstante, me confunden, y me veo casi engañado por los términos del lenguaje ordinario: pues decimos que "vemos" la misma cera, si se nos la presenta, y no que "juzgamos" que es la misma, que tiene el mismo color y la misma figura; de donde casi concluiría que conocemos la cera por la visión de los ojos, y no por la sola inspección de la mente, si no fuera que, por azar, veo desde la ventana hombres que pasan por la calle, a la vista de los cuales no dejo de decir que veo hombres, al igual que digo que veo la cera; y sin embargo ¿qué veo desde esta ventana sino sombreros y capas, que pueden cubrir espectros o imitaciones de hombres que se mueven mediante resortes? Pero juzgo que son verdaderos hombres, y así comprendo, por el solo poder de juzgar que reside en mi mente, lo que creía ver con mis ojos.

 (...)Pero en fin, heme aquí insensiblemente vuelto a donde quería; ya que, puesto que hay una cosa que me es ahora conocida: que propiamente hablando no concebimos los cuerpos más que por la facultad de entender que está en nosotros, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los veamos, o porque les toquemos, sino solo porque los concebimos por el pensamiento, conozco evidentemente que no hay nada que me sea más fácil de conocer que mi mente. Pero, como es casi imposible deshacerse rápidamente de una antigua opinión, será bueno que me detenga un poco en ello, a fin de que, prolongando mi meditación, se imprima más profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.

René Descartes, Meditaciones metafísicas, Segunda meditación (Webdianoia).