El mito de la caverna de Platón. Intepretaciones.

En el canal Adictos a la Filosofía (Youtube), Enric explica de forma entretenida el mito de la caverna de Platón y sus distintas interpretaciones.

 

Sobre la importancia de historizar las ideas filosóficas.

 

Existe una historia de la filosofía en la que las ideas, como las platónicas, aparecen como universales e intemporales, abstraídas de su historicidad. Como muestra la obra del pensador Michel Foucault (Platrinieri, "L´histoire de la philosophie saisie par son dehors"), la filosofía debe mirar a la historia para desestabilizar continuamente esos conceptos universales, a la vez que interrogar a las categorías históricas. Como ya señalara Gilles Deleuze, cierta historia de la filosofía opera como una "escuela de intimidación". No podemos pensar sin haber leído a Platón, a Descartes, a Kant, a Heidegger... Cada nueva idea puede situarse en una cierta relación a lo que ya ha sido dicho. El descubrimiento de la verdad no puede venir del exterior de la filosofía, sino del comentario de los filósofos precedentes, del" trabajo sobre lo impensado de lo que ya ha sido pensado". Es por ello necesario, señala Paltrinieri, abrir la filosofía a su exterior "no filosófico", "considerar las teorías filosóficas como programas, formas de racionalidad inscritas en sistemas de prácticas". Así fueron las lecturas que Foucault hizo de Descartes, de Hobbes, del pensamiento griego... El método genealógico permite entonces una filosofía "completamente política y completamente histórica": "En el origen mismo de la problematización de los objetos filosóficos se esconden acontecimientos históricos".

La influencia de la democracia griega

 
Moreno Pestaña ("Pensar: la palabra libre con M. Foucault") señala que las asambleas atenienses "con sus procedimientos de democracia directa, despiertan muchas reservas en la teoría política y en la ideología, tanto en la derecha como en la izquierda". En cierto modo la democracia ateniense ha sido vista como un modelo de caos e inestabilidad. Cuando se ha recuperado, en el siglo XX, esta tradición griega (conocemos la democracia ateniense, pero había muchas democracias griegas) ha sido para intentar defender los sistemas electorales modernos (pese a que tienen más diferencias que parecidos).

Algunos consideran a las asambleas atenienses culpables de apoyarse en el esclavismo. Además, algunas autoras, como H. Arendt (2009:223) sostenían que "las decisiones mayoritarias no aseguran la libertad y que sin leyes que lo prohíban pueden ser el instrumento de violencia contra las minorías. Las técnicas electorales mayoritarias tienen que ser encauzadas por edificios constitucionales que no pueden depender de la tumultuosa opinión mayoritaria, sino del control de unas leyes".

Pero las reformas democráticas griegas promovieron la igualación de clase entre los ciudadanos: abole la esclavitud por deudas, generaliza el poder de apelar a los tribunales, el pago a los cargos públicos, se amplía la práctica del sorteo (que permite a cualquier ateniense gobernar y ser gobernado)... La existencia del sorteo, por ejemplo, permite evitar la existencia de profesionales de la exhibición y la palabra, de aquellos que manipulan los debates, las conclusiones y la representación. La rotación de cargos, por otro lado, evita los peligros del liderazgo político, favorece el aprendizaje compartido y modera los conflictos en las asambleas.

Esclavitud, trabajo asalariado y mundo antiguo

 

"Como Moses Finley notó (1973), el antiguo mundo mediterráneo estaba marcado por un fuerte sentimiento de contradicción entre la vida política y la comercial. En Roma, la mayoría de los banqueros eran esclavos liberados; en Atenas, casi todos los ejercicios comerciales e industriales estaban en manos de no ciudadanos. La existencia de una enorme población de esclavos -en la mayoría de las ciudades antiguas, aparentemente al menos un tercio del total de la población- tenían un profundo efecto en los acuerdos de mercado. Mientras uno periódicamente tropieza con evidencia de acuerdos que, al ojo moderno, parecen como contratos de trabajo asalariado, en un examen más profundo realmente terminan siendo casi siempre contratos para alquilar esclavos (el esclavo, en tales casos, a menudo recibe un per diem fijo para comida). Los hombres y mujeres libres entonces abolían cualquier cosa que se pareciera remotamente al trabajo asalariado, viendo esto como una cuestión, efectivamente, de esclavitud, de alquilarse a sí mismo (Humphries: 1978:147). Trabajar para la propia ciudad podría considerarse algunas veces aceptable, mientras que uno fuera efectivamente empleado por una comunidad de la cual fuera miembro, pero incluso eso normalmente se mantenía en base a contratos temporales. En la Atenas de Pericles, los empleados permanentes, incluso los empleados del estado como la policía, eran invariablemente esclavos".

David Graeber, "Dándole la vuelta a los modos de producción o por qué el capitalismo es una transformación de la esclavitud".

Platón, la geometría y la igualdad.

 "Los sabios, Calicles, afirman que el cielo y la tierra, los dioses y los hombres están todos unidos por la amistad, el respeto al orden, la moderación y la justicia, y por esta razón llaman Universo al orden de las cosas, camarada, no al desorden ni al desenfreno. Tú no les prestabas atención, creo, a pesar de toda tu ciencia, y olvidas que la igualdad geométrica reina, todopoderosa, entre los dioses como entre los hombres. Piensa que hay que esforzarse en dominar a los demás: porque desdeñas la geometría".

Platón, Gorgias.

Platón, la geometría y las sombras.

 "Remontar de las sombras a la luz que las formó, y de ésta a su fuente única, es ésta una lección de Platón cuando habla del conocimiento. No se trata de una imagen poética, sino del gesto cotidiano de los astrónomos, más precisamente de su método, que deduce mil indicaciones de la longitud y de la posición de la huella o marca oscura... Lo negro de la tinta sobre la página blanca refleja la vieja sombra que nos llega del Sol por la aguja del gnomon. Esta punta escribe sola sobre el mármol o sobre la arena, como si el mundo se conociera a sí mismo... Para esta cultura, el gnomon conoce: discierne, distingue, intercepta la luz del sol, deja huella sobre la arena como si escribiera en una página blanca, sí, comprende.

(...)Remontar de las sombras a la luz y de las imágenes reproducidas o proyectadas a su modelo, son estas lecciones comunes a la astronomía griega y a la teoría platónica del conocimiento... Si la luz proviene del sol, hasta cuando éste desaparece durante la noche, ¿quién lleva entonces en sus espaldas las estatuas, de madera o de piedra, delos animales, en el alto camino del zodíaco, para que éstas se proyecten, inmensas, en la sombría pared del cielo? La caverna platónica describe el mundo mismo. No sabremos jamás si Platón percibió primero, en la bóveda estrellada sobre su cabeza, la Osa y el Perro, antes de concebir en su filosofía el cielo inteligible de las formas, que precede o condiciona la inteligencia de las cosas del mundo, pero vemos con claridad que las apariencias de las constelaciones se reducen a puntos. Nadie ha visto, nunca en realidad, Libra o Aries, sino simplemente un simplejo: jamás una imagen continua y difuminada, sino clavos yuxtapuestos. Como si los modelos celestes siguieran fieles a la teoría  de los pitagóricos, para quienes todas las cosas son números. ¿Pero de dónde salen estas estatuas que proyectan sombras centelleantes en el negro cielo?"

Michel Serres, "Gnomon: los comienzos de la geometría en Grecia", en Historia de la ciencia, Akal.

Platón, el consejero y la democracia antigua.

 En la obra de Platón se refleja la decepción de la intelectualidad ateniense con el sistema democrático. La asamblea puede dejarse arrastrar por los demagogos, impidiéndole reconocer por sí misma la palabra de  "los mejores". Pero aunque sea cierto el peligro de que las asambleas libres se vean distorsionadas por la dominación de unos cuantos, de pequeñas redes clientelares, se olvidan también las medidas de distribución del poder en la democracia ática (el sorteo, la rotación, la rendición de cuentas, la reforma de Clístenes...). El filósofo platónico parece abandonar la plaza pública por la corte del tirano. La escena democrática del hablar franco (la parresía) se sustituye por la formación pedagógica del alma del tirano. "El reto de convencer al monarca resulta más viable a juicio de Platón que la tarea -ya imposible- de convencer al demos ateniense de la conveniencia de caminar por la vía de la verdad y la justicia" (Nuria Sánchez, "La parresía como eje de la gubernamentalidad antigua", 2021). 

Frente a la decadencia de la democracia, Platón sitúa la tarea del filósofo en la selección y educación de los mejores sujetos, para la formación de un gobierno estable. "Resulta llamativo -afirma Nuria Sánchez- que la cuestión de la gubernamentalidad se decida de la mano de las relaciones que un individuo -el filósofo, el docto- logra mantener con un sujeto poderoso -el soberano, el tirano-, asignando a las decisiones adoptadas desde ese vínculo de carácter privado un impacto considerable en el plano del gobierno civil". El mecanismo del sorteo se ve así como una forma de despersonalizar la participación en el gobierno de lo común, y no como un instrumento para el entrenamiento en las competencias políticas de los ciudadanos, capaz así de potencial el derecho a la palabra libre.

La Filosofía occidental y el etnocentrismo. Filosofías orientales.

El pensamiento filosófico surgió simultáneamente en el siglo -VI en tres zonas distintas y distintas de nuestro planeta: en la India, en China y en Grecia. La gran tradición filosófica china casi ha desaparecido en China, y en la Grecia actual poco perdura del esplendor filosófico de la Grecia clásica (Mosterín, 2007). Sin embargo, la India sigue siendo una gran potencia espiritual y sus variadas tradiciones intelectuales gozan de notable vitalidad. La religiosidad india no se traduce automáticamente en un teísmo, en la creencia de un dios personal (o varios). Hay religiones ateas, como el jainismo (que subraya el carácter parcial de toda verdad y la tolerancia mutua) y el budismo. Y filosofías ortodoxas panteístas, como el Advaita Vedanta, que consideran a los dioses como meras ilusiones.

China, por otro lado, fue durante la los mil años de la Edad Media europea, siempre más rica, civilizada, sofisticada y culturalmente abierta que Europa. La filosofía china clásica ha sido siempre una filosofía secular, nada religiosa y muy poco dogmática. A partir del siglo XVII, fue en Europa donde se produjo la revolución científica, mientras que la cultura china quedó estancada. Si dejamos de lado los gérmenes científicos que contiene la tradición filosófica occidental, en todo lo demás no es superior a las tradiciones india y china; en cualquier caso, no lo es antes del siglo XVIII. En algunos aspectos incluso es inferior. La actual preocupación por la paz y por la naturaleza nos lleva a constatar las insuficiencias de nuestra tradición cultural y a abrirnos con curiosidad a otros horizontes culturales.

Además, las grandes tradiciones intelectuales no europeas, miles de escuelas filosóficas de China, India, África y el mundo musulmán, han moldeado la filosofía europea (desde el pensamiento griego hasta el pensamiento contemporáneo), aunque  Occidente no ha reconocido en muchas ocasiones esta deuda (Kenan Malik, 2016). En este sentido, ha ido creciendo, en el ámbito de los estudios postcoloniales, la reflexión en torno a "la descolonización del conocimiento", en el que destacaron filósofos de origen africano como Frantz Fanon (1925-1961).

 

La Ilustración europea del siglo XVIII ha proporcionado un mito, una historia de creación, que el occidente se dice sobre sí mismo, sobre lo que lo hace supuestamente más civilizado y al resto del mundo más "bárbaro". Sin embargo, en la actualidad, se debate sobre si la Ilustración, "lejos de ser un recurso para aquellos que desafían al colonialismo, es en sí misma un proyecto colonial". Conviene recordar que pensadores como John Locke, defensor del liberalismo político, era accionista de una compañía de esclavos. O que Immanuel Kant, considerado a menudo como el más grande de los filósofos de la Ilustración, sostenía la idea de una jerarquía racial, insistiendo que “la humanidad está en su mayor perfección en la raza de los blancos” y que “el africano y el hindú parecen ser incapaces de madurez moral“. Paradójicamente, en Europa se defendía la libertad y la tolerancia mientras las empresas coloniales y el comercio de esclavos se estaban expandiendo. Esos mismos argumentos eran invocados para justificar "la llamada misión civilizadora de Europa y reivindicar la superioridad europea “.

Pero existió también una Ilustración Radical, formada por figuras menos conocidas como D’Holbach, Diderot, Condorcet y, en particular, el filósofo holandés Baruch Spinoza, que cuestionó que la razón tenía que estar limitada por la fe y la tradición, sino que debía contribuir a la crítica de las viejas formas y creencias sociales. Desde esta perspectiva se empiezan a estudiar las tradiciones no europeas como parte esencial de cualquier curso de enseñanza de la filosofía. Algo que ya iniciaron muchos ilustradores radicales, que creían que su naturalismo anticristiano tenía raíces poderosas en la filosofía islámica medieval. También tenían fuertes afinidades con el confucianismo chino. Estaban libres del eurocentrismo que marcó la corriente principal de la Ilustración de Voltaire, Montesquieu, Hume y Smith.

 

Fuente: "Atlas de Filosofía" Akal.

Para saber más:

https://prezi.com/cq9slz02yiwr/confucianismo/

https://prezi.com/wwabqnywfkfh/filosofia-arabe-y-judia/ 

Fuente: "Atlas de Filosofía", Akal.

La democracia ateniense

David Graeber

 El antropólogo David Graeber (Fragmentos de una antropología anarquista, 2019: 132-139) afirmaba respecto a la democracia ateniense: 

"Suele decirse que la democracia nació en la antigua Atenas, como la ciencia o la filosofía, consideradas también invenciones griegas. Pero no queda claro qué quiere decir esto. ¿Acaso significa que antes de los atenienses a nadie se le había ocurrido congregar a los miembros de la comunidad para tomar decisiones conjuntas en las que todas las intervenciones tuvieran el mismo valor? Eso sería ridículo. Ha habido centenares de sociedades igualitarias en la historia, muchas enormemente más igualitarias que Atenas, muchas anteriores al 500 antes de nuestra era y, obviamente, debían de disponer de algún tipo de procedimiento para adoptar decisiones en temas que afectaban a toda la comunidad".

Pero algunos académicos han señalado que las comunidades igualitarias no occidentales no son democráticas porque se basan en el parentesco o "porque no votan" (cuando el voto es en ocasiones una forma de acabar con el laborioso proceso de alcanzar un consenso donde no haya vencedores ni vencidos). La antigua Grecia, señala Graeber, fue una de las sociedades más competitivas de la historia: 

"Era una sociedad que tendía a convertirlo todo en una competición pública, desde el atletismo a la filosofía, la tragedia o cualquier otra cosa. Así que no es de extrañar que también convirtiesen el proceso político de toma de decisiones en una competición pública. Pero aún es más importante el hecho de que las decisiones las tomara un pueblo en armas. Aristóteles, en su "Política", señala que la constitución de la ciudad-Estado griega dependía normalmente del arma principal empleada por su ejército: si era la caballería, sería una aristocracia, ya que los caballos eran caros. Si se trataba de infantería hoplita, sería una oligarquía, ya que no todos podían permitirse la armadura y el entrenamiento. si su poder se basaba en la marina o en la infantería ligera, era de esperar una democracia, ya que todo el mundo puede remar o emplear una honda. En otras palabras, si un hombre está armado, deberá tenerse en cuenta su opinión".

Este tipo de democracia mayoritaria de origen fundamentalmente militar no es el único tipo de democracia merecedor de dicho nombre, como ha creído la historiografía occidental. 

En ese mismo libro, critica Graeber también "el trabajo de los filósofos europeos, para quienes no representa problema alguno hablar del deseo, de la imaginación, o el yo o la soberanía, como si dichos conceptos hubieran inventados por Platón o Aristóteles, desarrollados por Kant o el marqués de Sade, y como si jamás hubieran sido motivo de discusión fuera de las tradiciones literarias de Europa occidental o Norteamérica".

La democracia ateniense en el "Discurso Fúnebre" de Pericles

El Discurso Fúnebre de Pericles, legislador ateniense, pronunciado el año 431 a.C. en el Cementerio del Cerámico, tuvo lugar durante las exequias de las víctimas del primer año de la guerra contra Esparta. En este discurso, Pericles  define el valor de la democracia ateniense, explayándose sobre los valores que presiden la vida de sus conciudadanos y que explican la grandeza alcanzada por su ciudad. El discurso no es, por cierto, transcripción fiel de lo efectivamente dicho por el político y orador ateniense, sino la recreación de su contemporá-neo, el historiador Tucídides, que lo incorporó al relato de sus Historias (II, 35-46), donde se narran las guerras entre Atenas y los peloponesios. En este discurso, Pericles destaca el orgullo ateniense en la participación política, la reflexión y el debate.

Os dejo un fragmento: 

"Los individuos pueden ellos mismos ocuparse simultáneamente de sus asuntos privados y de los públicos; no por el hecho de que cada uno esté entregado a lo suyo, su conocimiento de las materias políticas es insuficiente. Somos los únicos que tenemos más por inútil que por tranquila a la persona que no participa en las tareas de la comunidad.
Somos nosotros mismos los que deliberamos y decidimos conforme a derecho sobre la cosa pública, pues no creemos que lo que perjudica a la acción sea el debate, sino precisamente el no dejarse instruir por la discusión antes de llevar a cabo lo que hay que hacer. Y esto porque también nos diferenciamos de los demás en que podemos ser muy osados y, al mismo tiempo, examinar cuidadosamente las acciones que estamos por emprender; en este aspecto, en cambio, para los otros la audacia es producto de su ignorancia, y la reflexión los vuelve temerosos. Con justicia pueden ser reputados como los de mayor fortaleza espiritual aquellos que, conociendo tanto los padecimientos como los placeres, no por ello retroceden ante los peligros".

Esquemas de Historia de la Filosofía.

Esquemas de distintas corrientes y autores de la Historia de la Filosofía. Desde los Presocráticos hasta Habermas. Realizados por Alejandro Bugarín (Editorial Everest)

 

Esquemas de Historia de la Filosofía para la P.A.U. de José Ángel Castaño Gracia

La alegoría de la caverna. Platón.

 

La esclavitud en Platón

"Donde se ve claramente si uno respeta la justicia con naturalidad y sin fingimientos o detesta la injusticia de veras es en aquellos hombres a los que es fácil ofender. Quien por su talante y comportamiento con los esclavos se ve libre de la mancha de la impiedad y la injusticia estará más capacitado que nadie para sembrar las semillas de la virtud; esta misma aseveración cabe decirla, y con razón, de un amo, un tirano o cualquier gobernante que ejerza su poder sobre individuos más débiles que ellos. Con todo, hay que reprimir a los esclavos cuando es de justicia hacerlo, pero sin echarlos a perder amonestándolos como si se tratase de personas libres; como norma general vale lo siguiente: cuando nos dirijamos a los esclavos debemos emplear siempre las órdenes y no dar pie nunca a bromas con ellos, sean del sexo que sean, pues con esa conducta muchos estropean muy imprudentemente a sus esclavos y les complican demasiado la vida cuanto tienen que obedecer y la suya propia cuando tienen que dar órdenes".

         Platón, Las Leyes.

 El libro sexto de Las Leyes (776b-778a) de Platón contiene un capítulo dedicado al problema de la esclavitud. La reflexión platónica sobre la esclavitud en estas páginas "revela su significación política: lejos de admitirla por motivos culturales o naturales, Platón la considera una categoría necesaria para delimitar el espacio político en su sentido estricto". Se trata de una esclavitud que desempeña "la función de una frontera política, la cual no implica una diferencia de naturaleza entre los esclavos y los hombres libres" (Helmer, 2019: 29).

Platón señala el carácter problemático que caracteriza la división entre esclavos y hombres libres. A diferencia de la filosofía política de Aristóteles (Política, 1253b-1255b), que señala motivos naturales o éticas para justificar la esclavitud, en Platón cumple una función de "frontera política interior" (a diferencia de la "frontera exterior" de los extranjeros), necesaria para pensar el espacio político.

En los ejemplos históricos de esclavitud que menciona Platón, los hilotas y los mirandinos, Platón señala la confusión y el conflicto que provocaba en los griegos las condiciones del sometimiento de estos pueblos. ¿En qué criterios basar la diferencia que los separa de los ciudadanos? Platón parecer cuestionar esa separación, pero sin jamás abolirla; defiende la conducta ética de los amos hacia los esclavos, pero no abole la frontera entre ellos. ¿Acepta Platón la institución de la esclavitud en su ciudad justa y paradigmática? Platón, señala Helmer, parece fundamentar la división entre el hombre libre y el esclavo en una distinción únicamente funcional, "que parece ser inherente a su idea de racionalidad política". Platón considera la esclavitud "una convención social resultante de las inevitables relaciones de poder entre los seres humanos. Por eso estima que no hay esclavos jurídicos por naturaleza, sino personas esclavizadas".

Fuentes:

Etienne Helmer, "¿Una esclavitud sin esclavos? La esclavitud legal en Las Leyes de Platón", en Miscelánea Comillas, nº 150, vol. 77 (2019), pp. 29-42.

Filosofía, Ilustración y etnocentrismo.

En la Escuela de Londres de Estudios Orientales y Africanos, los estudiantes lanzaron una campaña para desafiar a los grandes filósofos occidentales, para "descolonizar nuestras mentes" mediante la transformación del plan de estudios. 

En un artículo publicado en el diario The guardian (19 de febrero de 2017) y escrito por Kenan Malik, se destacan "las grandes tradiciones intelectuales no europeas, miles de escuelas filosóficas de China, India, África y el mundo musulmán, muchas de las cuales han moldeado la filosofía europea".

 En este sentido, “se ha vuelto familiar pensar en la Ilustración como algo especial”, sugiere Hawthorne, “porque es una narrativa constitutiva de cómo Occidente se entiende a sí mismo”. La Ilustración, en su opinión, proporciona un mito, una historia de creación, que el occidente se dice sobre sí mismo, sobre lo que lo hace más civilizado y el resto del mundo más bárbaro.

Sin embargo, advierte Malik, "durante gran parte de los dos últimos siglos, la Ilustración fue vista como un elemento central de los valores de la izquierda y de aquellos que desafían al imperialismo y la injusticia occidentales. Como lo expresó el historiador marxista Eric Hobsbawm: “Todas las ideologías progresistas, racionalistas y humanistas están implícitas en ella y de hecho salen de ella”.

Más recientemente, sin embargo, desde la izquierda se debate sobre si la Ilustración, "lejos de ser un recurso para aquellos que desafían al colonialismo, es en sí misma un proyecto colonial". Conviene recordar que pensadores como John Locke, defensor del liberalismo político, era accionista de una compañía de esclavos. O que Immanuel Kant, considerado a menudo como el más grande de los filósofos de la ilustración, sostenía la idea de una jerarquía racial, insistiendo que “la humanidad está en su mayor perfección en la raza de los blancos” y que “el africano y el hindú parecen ser incapaces de madurez moral“. En Europa se defendía la libertad y la tolerancia mientras las empresas coloniales y el comercio de esclavos se estaban expandiendo. Esos mismos argumentos eran invocados para justificar "la llamada misión civilizadora de Europa y reivindicar la superioridad europea “

El historiador británico Jonathan Israel defiende la existencia de dos Ilustraciones. La corriente principal de la Ilustración de Locke, Voltaire, Kant y Hume es la que conocemos, y de la cual la mayoría de los historiadores han escrito. Pero fue la Ilustración Radical, formada por figuras menos conocidas como D’Holbach, Diderot, Condorcet y, en particular, el filósofo holandés Baruch Spinoza, la que proporcionó el corazón y el alma de la Ilustración. Las dos Ilustraciones, sugiere Israel, se dividieron sobre la cuestión de si la razón reinaba en los asuntos humanos, como insistieron los radicales, o si la razón tenía que estar limitada por la fe y la tradición, la visión de la corriente principal. La timidez intelectual de la corriente principal limitó su crítica de viejas formas y creencias sociales. En contraste, la Ilustración Radical “rechazó todo compromiso con el pasado y trató de barrer completamente las estructuras existentes”.

 Israel simpatiza con la exigencia de que los currículos universitarios se diversifiquen. “Hay un fuerte argumento para estudiar las tradiciones no europeas como parte esencial de cualquier curso de enseñanza de la filosofía”. Pero, señala, esa visión global comenzó en la Ilustración Radical misma. “Muchos ilustradores radicales creían que su naturalismo anticristiano tenía raíces poderosas en la filosofía islámica medieval. También tenían fuertes afinidades con el confucianismo chino. Estaban libres del eurocentrismo que marcó la corriente principal de la Ilustración de Voltaire, Montesquieu, Hume y Smith “.

Platón, la armonía del Universo y la física actual.

En la actualidad, como defiende Javier Sampedro ("La ecuación que escribió Dios", El País, 16/05/2021), la única religión de los científicos es "la que sostiene que el mundo alberga regularidades ocultas, pautas simples y elegantes bajo su apariencia incognoscible. Los científicos estudian la naturaleza porque están convencidos de que hay algo que entender ahí abajo, en su lógica profunda. Una idea que podría suscribir Platón".

"Entre los físicos actuales -continúa Sampedro-, los más platónicos son seguramente los teóricos de cuerdas. Proponen que los componentes básicos de la materia no son puntos, sino cuerdas que pueden vibrar a distintas frecuencias. Cada forma de vibración es una partícula elemental, como un quark o un electrón. Uno de los teóricos de cuerdas más destacado, Michio Kaku, lo describe con una metáfora: Las leyes de la física se reducen a las armonías de esas cuerdas; la química son las melodías que se pueden tocar sobre ellas; el universo es una sinfonía, y la mente de Dios es música cósmica que resuena por el espaciotiempo.     La teoría de cuerdas tiene críticas serias dentro de la ciencia. Todo el mundo admite que es una arquitectura matemática asombrosa y autoconsistente, pero ahora mismo no se puede someter a prueba, y por tanto es más una filosofía que una ciencia. Pero dos generaciones de científicos brillantes le han dedicado su vida, y están seguros de que les puede conducir a la unificación final que abarque toda la física, la ecuación que escribió el Dios de Spinoza para crear el mundo. Es toda la teología que nos queda".

Los físicos actuales, como Spinoza, y antes Platón, creen sólo en el dios que revela la armonía de todo lo que existe, no el de los teólogos. 

    En cambio, advierte Sampedro, la biología, a diferencia de la física, y por más que avance, "es una improbable fuente de trascendencia": "Para la evolución biológica, un ser humano no tiene más propósito que un árbol o que un virus".

 

"La concepción moderna de la mente y las nociones modernas de subjetividad se remontan por lo común hasta Descartes y su famosa frase: "Cogito ergo sum": pienso, luego existo. Desde el siglo XVII, pensar más que conocer fue la función central de la mente. Descartes contribuyó a mostrar que nuestro acceso al conocimiento y la verdad era básicamente psicológico. El criterio de verdad, por ejemplo, no era sólo "lo que es", sino aquello de lo que no puedo dudar; la duda, un estado psicológico, se volvió central en el juicio de verdad"

  

     Según David R. Olson (El mundo sobre papel, Gedisa, 1998), "el logro de Descartes consistió en establecer la autonomía de lo mental. Mientras Platón había considerado las ideas como "formas ideales" que existían en el mundo, y Aristóteles las había considerado como abstracciones de clases de objetos en el mundo, Descartes planteó la noción de que las ideas pueden ser puras invenciones de la mente, a tal punto que postuló una forma de dualismo mente/cuerpo". En el pensar sobre las cosas, "lo mental era previo". "Descartes estableció la prioridad de lo mental mediante su método de la duda". Las ideas se distinguen de la realidad, su relación es la representación.

Descartes y la cuestionable supremacía de las matemáticas de la tribu europea

 ¿Qué vería un algebrista chino, de ésos que despreciaban los primeros misioneros jesuitas, al observar las prácticas matemáticas que desarrollaban los Galileos, Descartes o Vieta que vivían en las ciudades centroeuropeas de la época? Vería, ciertamente, una gente muy torpe en el manejo de las ecuaciones algebraicas. Una gente en la que nuestro chino encontraría "rastros" de ciertos conceptos, como los de zheng, fu y wu. Conceptos a los que esos exóticos llamaban, respectivamente, "número positivo", "número negativo" y "cero", aunque el empleo que de ellos hacían era aún muy primitivo". Vería que todavía en el siglo XVIII de su era, la cristiana, el pensador al que ellos más apreciaban y llamaban Inmanuel Kant, aún discutía si fu debía considerarse o no un número, al que denominaba "negativo", como si le faltara algo o fuera algo malo. Vería también "embriones" de ciertas operaciones, como la operación xiang xiao (o "destrucción mutua"), mediante la cual sus antepasados chinos habían desarrollado un método con el que resolvían, desde tiempo inmemorial, sistemas de ecuaciones lineales con varias incógnitas. y seguramente se indignaría al enterarse de que ese método fue objeto de piratería matemática y llegó a estudiarse en Europa como el método de Gauss, borrando toda huella de su origen". 

E. Lizcano, "Las matemáticas de la tribu europea: un estudio de caso".

  

 Pero si nuestro matemático chino -señala Lizcano- fuera también antropólogo, "diría que las exóticas matemáticas de esos europeos expresaban su muy particular manera de ver el mundo y las relaciones entre las personas". Se explicaría, por ejemplo, sus dificultades para entender el concepto que en ocasiones intuían bajo el nombre de "cero", poniéndolo en relación con el obsesivo horror al vacío que experimentaba su cultura. "Un horror al vacío que llevaba también a sus físicos a llenar el espacio de fluidos misteriosos (como ése que llama éter) y forzaba a sus pintores a llenar los cuadros de pintura, sin dejar que nada del lienzo vacío original quedara a la vista al finalizar la obra". Las matemáticas de la tribu europea "reflejan un modo muy particular de percibir el espacio y el tiempo, de clasificar y ordenar el mundo, de concebir lo que es posible y lo que se considera imposible". Una tribu que accede a las totalidades por agregación de unidades individuales, que se despliega en un espacio homogéneo e isótropo, que se rige por principios de identidad o de no-contradicción, que sostiene tajantes criterios conjuntistas de pertenencia y exclusión. Esas matemáticas, que han sabido ocultar sus prejuicios y supersticiones, se impuso al resto de tribus como "la matemática" (en singular), como modelo de toda matemática posible. Se impuso, también, a las culturas populares y los saberes vernáculos, descalificándolos y excluyéndolos como conocimiento legítimo, disfrazándose bajo el lenguaje de la modernización y el desarrollo".

Literatura y filosofía. Pío Baroja, "El árbol de la ciencia". IV parte: Inquisiciones.

Pío Baroja (1872-1956)

    Como ha señalado, E. Sánchez Bravo, las discusiones del protagonista de El árbol de la ciencia (1911), Andrés Hurtado, y su tío Iturrioz, que constituyen la parte central de la novela permiten enfrentar las dos corrientes filosóficas más pujantes a finales del s. XIX: el positivismo y el vitalismo: "Ambas son respuestas al pesimismo intelectual que se había extendido por Europa tras las críticas de Kant y Schopenhauer a las dos principales Ideas de la Razón: Dios y la libertad".

 En el capítulo IV de El árbol de la ciencia, Andrés visita a su tío Iturrioz al que "encontraba casi siempre en su azotea leyendo o mirando las maniobras de una abeja solitaria o de una araña. -Ésta es la azotea de Epicuro -decía Andrés riendo". Epicuro fue un pensador griego del siglo IV a. C. que defendía una ética hedonista según el modelo de una vida sencilla, que evitara el dolor y buscara el placer inteligente. A continuación, en torno al plan filosófico, Andrés plantea una ambiciosa búsqueda, en el conocimiento de la realidad, que cree localizar en el idealismo crítico de Kant y el pesimismo vitalista de Schopenhauer. Frente a estos pensadores alemanes, Iturrioz defiende el carácter práctico, el pragmatismo y utilitarismo del pensamiento inglés, menos especulativo y más cercano a la vida. Frente a ello, Andrés responde: 

"Si la vida fuera tan fuerte que le arrastra a uno, el pensar sería una maravilla, algo como para el caminante detenerse y sentarse a la sombra de un árbol, algo como penetrar en un oasis de paz; pero la vida es estúpida, sin emociones, sin accidentes, al menos aquí, y creo que en todas partes, y el pensamiento se llena de terrores como compensación a la esterilidad emocional de la existencia". 

 Contra este pesimismo vitalista, en la línea de Schopenhauer, Iturrioz afirma: "Ese intelectualismo no te puede llevar a nada bueno" (algo que parece confirmar más tarde el final de la novela).

    Para defender su tesis, Andrés recuerda las conclusiones de Kant en su Crítica de la razón pura: los ideales de la razón, las ideas de Dios, libertad (e inmortalidad del alma) no son objeto de la razón teórica, de la ciencia, pues están más allá de la intuición sensible que nos aporta la experiencia. Kant había demostrado, recuerda Andrés, que espacio y tiempo son intuiciones a priori de nuestra sensibilidad; es decir, son intuiciones innatas con las que situamos el fenómeno (aquella parte del objeto que se muestra a nuestra sensibilidad). También el principio de causalidad (la relación causa-efecto) es un concepto a priori de nuestro entendimiento, es decir no existe fuera de nosotros, sino que es lo que nos permite comprender lo intuido de la realidad. Otra cosa es que, como afirma Andrés, se pueda concluir de todo esto que "el mundo no tiene realidad". Más atinado es lo que afirma en el siguiente capítulo ("Realidad de las cosas"), cuando señala que no podemos conocer cómo es en sí la realidad (el noúmeno), fuera de las condiciones de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento (de sus estructuras a priori). Pero, como ya señalaba Descartes, una cosa es la certeza metafísica y otra la seguridad práctica de que existe un mundo exterior y que lo podemos conocer. En este sentido, Andrés señala la idea de Schopenhauer de que la verdad sería la concordancia de nuestras experiencias, "el acuerdo de todas las inteligencias". También debaten sobre la idea de Hume de que la conexión causal que establecemos entre los hechos (ponen el ejemplo de la gravedad) puede ser resultado del hábito o costumbre (de observar su coincidencia en el espacio y el tiempo), no una necesidad racional, y que por tanto puede ser desmentida por un hecho futuro.

Más tarde, Andrés e Iturrioz debaten sobre los límites de la ciencia, su fundamento en la utilidad o en las capacidades de la experiencia y la razón. Si Andrés señala cómo el determinismo científico "arrolla los obstáculos" de las "religiones, morales y utopías", Iturrioz añade que "arrolla también al hombre" (pues deja de ser "una institución con un fin humano" y se convierte en un "ídolo").

 En el capítulo III, en el que se enfrenta el árbol de la ciencia y el árbol de la vida, la voluntad de saber con la voluntad, el deso de vivir: "La apetencia por conocer se despierta en los individuos que aparecen al final de una evolución, cuando el instinto de vivir languidece. El hombre, cuya necesidad es conocer, es como la mariposa que rompe la crisálida para morir". Según Andrés, Kant "fue apartando las ramas del árbol de la vida que ahogaban al árbol de la ciencia". Kant señaló que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad no podían ser objeto de la ciencia ( estaban más allá de sus límites); pero luego señalaba, en su Crítica de la razón práctica, que la creencia en las ideas anteriores eran necesarias para que hubiera leyes morales. Schopenhauer va más allá, y "aparta esa rama (de la ciencia), y la vida aparece como una cosa oscura y ciega, potente y jugosa sin justicia, sin bondad, sin fin"; una corriente vital que, ocasionalmente, produce un fenómeno secundario, la inteligencia. ¿Predominio de la voluntad o predominio de la inteligencia? Aceptar la utilidad como norma de la vida, reconocer el absurdo de considerar incognoscible lo que no se puede conocer científicamente, llevaría -según Andrés- a aceptar ficciones lógicas y extravagancias religiosas.

Otra cuestión son las cuestionables reflexiones de los personajes sobre la naturaleza de los españoles (sumisa, fanática...) o sobre la "granujería semítica" (en la que incluye al marxismo, al cristianismo y al anarquismo, "prometedores de paraísos"; a los que opone la idea de que el egoísmo del hombre es "un hecho natural", "una necesidad de la vida"). 

 Para saber más:

- Roberta Johnson,  "La vida como problema en Adán en el Paraíso de
Ortega y El árbol de la Ciencia de Baroja", AIH, Actas (VIII), 1983. Según la autora, "Andrés el racionalista e Iturrioz el vitalista se quedan al final yuxtapuestos el uno al otro, de un modo que sugiere que ninguna de las dos posiciones es completamente adecuada y que las dos tienen que tomarse en cuenta en una solución última. La vida sin la razón y la reflexión es caótica e innoble; la razón sin la vida es la muerte".

-José Ortega y Gasset, "Pío Baroja. Anatomía de un alma dispersa". Obras completas, IX.

-  Gonzalo Sobejano: Nietzsche en España, 1890-1970, Madrid: Gredos, 2004, pp. 377-378.

"En esta novela que, con la anterior, marca la cima del Baroja novelista, el conflicto entre la vida y el conocimiento, la acción y la contemplación, se plantea en su más áspera desnudez y aboca al desenlace más trágico: el suicidio. Educado en el materialismo médico y marcado para siempre por el criticismo kantiano, la moral cristiana y la seducción del neobudismo de Schopenhauer, Hurtado no acierta a corregir su elemental desgana de hacer y vivir. Frente a él, su tío Iturrioz sostiene principios de raíz nietzscheana: la lucha, la acción en un círculo siquiera reducido, la utilidad y engrandecimiento de la vida como norma ante lo aún no explicado por la ciencia e incluso a riesgo de injusticia o mentira, etc."

 -https://auladefilosofia.net/2011/11/28/breve-resumen-de-las-ideas-filosoficas-en-el-arbol-de-la-ciencia-de-pio-baroja-1911/