¿Por qué no Platón? Paul Feyerabend

 En su libro ¿Por qué no Platón? (Tecnos, 2015), Paul Feyerabend defiende la necesidad de liberar a la filosofía "del atrincheramiento de la pura palabra, en la erudición", en la idea de que tiene que haber algo así como una adecuación entre el discurso y el mundo.

 "Las objeciones de Platón contra el escribir (Fedón, 275), su uso del diálogo como medio de llevar al terreno del lenguaje un material distante, sus frecuentes cambios de estilo (Filebo, 23b), su resistencia a desarrollar un lenguaje perfectamente delimitado y estandarizado, una jerga (Teeteto, 184c) y, sobre todo, su empleo de motivos mitológicos allí donde cualquier filósofo moderno hubiera esperado la culminación de una argumentación brillante, todas estas características muestran que Platón era consciente de los límites de una manera de pensar que partiera de puros conceptos.

(...)No se prosiguió el intento de Platón de crear una forma de arte que se pudiera establecer para hablar sobre la razón humana y a la vez mostrar sus contradicciones en el "mundo de la experiencia", su lenguaje rico en matices y nada pedante quedó sustituido por un lenguaje especializado y una serie de argumentos estandarizados: el ensayo científico sustituyó al diálogo y el desarrollo de las ideas se convirtió en el único objeto".

En su crítica a la idea de la verdad como "algo que puede determinarse de una vez por todas e independientemente de cualquier situación", Feyerabend vuelve a poner como ejemplo a los diálogos de Platón:

"En ellos se habla con frecuencia del conocimiento y de su importancia. Y esto normalmente suele ser el comienzo, no el final, de la discusión: "Nosotros queremos conocer, ¿no es verdad?", "claro, naturalmente"; así se empieza, y se continúa intentando encontrar qué es eso del conocimiento. Es decir, primero se asiente a algo que no se conoce y se transfiere ese asentimiento a todos aquellos trucos finos, a los desplazamientos verbales y cambios de sentido con cuya ayuda Platón consigue acorralar a su interlocutor en una posición determinada. ¿Y cuál es su recurso? El asentimiento entusiasta a una cosa que nadie conoce".

No siempre podemos confiar en Platón, tenía naturalmente sus propios intereses, pero "hay que reconocer, no sin asombro, que suele exponer las ideas de sus adversarios de tal modo que ponen grandes trabas a su propio trabajo" (como en el Protágoras, a quien Platón dedica un diálogo entero).

Feyerabend critica la pretensión de Platón de establecer una clara delimitación entre la ciencia y el arte, a través de su polémica entre filosofía y poética (República, 607b). Platón censura a esta última por considerarla un tipo de saber vinculado a las cosmologías primitivas, a formas de conocimiento que apelan al sentimiento (que no tendría ningún valor cognoscitivo) y ofenden a los dioses. Se critica así a las artes por proporcionar una imagen falsa del mundo al utilizar medios engañosos, por no proporcionar ningún saber. Más tarde, señala Feyerabend, en el periodo de la Ilustración se contrapuso el descubrimiento de la "subjetividad" artística frente a "la idea de que la ciencia procede mediante pruebas fácticas y de que en ella no hay lugar para la subjetividad".

Tampoco comparte Feyerabend la propuesta filosófica del gobierno de los reyes filósofos, sino que defiende la necesidad de que los profanos (bien informados y en debate) tomen parte en la solución de los problemas, no dejar totalmente en manos de los expertos la toma de decisiones colectivas. Se pedirá consejo a los expertos, pero la última palabra la tendrían asambleas democráticamente constituidas: 

"La democracia es una asamblea de hombres maduros y no un rebaño de ovejas que tienen que ser guiadas por un pequeño grupo de sabelotodos. La madurez no se encuentra, desde luego, en medio de la calle, sino que se tiene que alcanzar. No se aprende en las escuelas, por lo menos en las que estén organizadas como es usual actualmente, donde al estudiante se le confronta con copias áridas y ya caducas de decisiones que se tomaron en el pasado, sino que se aprende mediante la participación activa en decisiones que todavía están pendientes de resolución".

El legado de la teoría política ateniense

 La atención de la vida política de la Atenas clásica se centraba en los debates de la Asamblea, resumidos por Tucídides, caricaturizados por Aristófanes y Platón, y ejemplificados en los discursos supervivientes de Demóstenes y Esquines. Pero los primeros teóricos de la pólis fueron los sofistas y Sócrates. "Su dedicación simboliza la nueva relación con la pólis (ciudad) que ellos mismos establecieron: mientras querían comprender la pólis en los abstracto, ni los sofistas ni Sócrates vivía como politai corrientes" (Finley, ed., El legado de Grecia, Crítica, 1983). A diferencia de los sofistas, Sócrates "se limitó a llamar la atención sobre la incapacidad de los atenienses normales para dar cuenta lógica de los conceptos que empleaban en su actividad política". Platón, por su lado, "pedía una reforma que sustituyera el debate político por la desinteresada dialéctica filosófica expuesta en sus diálogos". En dos diálogos primeros, El Protágoras y el Gorgias, Platón pone de manifiesto su crítica a la teoría y la práctica de la política de su época:

"En el primero, a Protágoras  se le da al principio la oportunidad de exponer con notable extensión su teoría de la pólis en tanto que comunidad cuyos miembros, en su totalidad, poseen, cuando menos, una mínima competencia en la areté (virtud), así como el papel del sofista como maestro de areté particularmente dotado; las preguntas socráticas que siguen revelan que Protágoras no puede dar en realidad ninguna versión coherente de lo que realmente es la areté. La antinomia de locuacidad retórica y dialéctica socrática vuelve a ser básica en el Gorgias, mucho más extenso. Sócrates, cogiéndole la palabra a Gorgias, que ha dicho al final de un discurso magnífico que sabe responder a cualquier pregunta de cualquier tema, le enreda en una discusión sobre la naturaleza de su propio tema, la retórica".

La conclusión en el Gorgias es que sólo el filósofo, aparentemente inútil, está dotado para la actividad política. En La República, Platón no dice nada acerca de las instituciones políticas en sentido estricto, no le interesa elaborar un cuadro constitucional. Pero en diálogos últimos, como El Político y Las leyes, existe una mayor especialización en cuanto a este tema. Si en el primero sigue creyendo en el ideal de un rey filósofo, en Las leyes se extiende sobre detalles constitucionales (aunque evita la cuestión de si todos los ciudadanos tienen derecho a dirigirse a la Asamblea). Platón renuncia entonces a la regla ideal de los reyes filósofos. "La ley materializada en la constitución y el código jurídico de la pólis sustituyen a la filosofía en tanto base de la sociedad; la retórica se reintroduce como elemento esencial del código jurídico: cada ley irá precedida de un prólogo  cuyo fin es convencer a los ciudadanos de que han de obedecerla".

La Política de Aristóteles fue la única obra de filosofía política sistemática de esta época. Durante el periodo helenístico, la teoría política decayó. Ante la crisis de la pólis libre se subrayaba la felicidad individual. Florece la filosofía moral, pero no se considera la ciudad como la culminación de las potencialidades del ser humano.

Sobre la revolución científica, los diletantes y los expertos.

Continuando con las ideas de la entrada anterior de este blog, relativa a la importancia de la historia de la ciencia, Paul K. Feyerabend (¿Por qué no Platón?, Tecnos, 2015) también criticaba esta separación entre la ciencia, la historia de la ciencia y la filosofía de la ciencia. La historia de la ciencia, de todo saber humano en general (pues habría que cuestionar los límites entre ciencia y no ciencia), permitiría no abandonar las ideas o creencias del pasado, o de otras culturas, sin haberlas examinado suficientemente. Algunos innovadores, señala Feyerabend, como Paracelso, por ejemplo, recurrieron a ideas primitivas y mejoraron la medicina. O el propio Descartes, que volvió su mirada al pasado para innovar en sus matemáticas (aunque no lo hiciera explícito en su obra, ocultándolo bajo la idea de una lectura atenta de la naturaleza mediante una razón con rasgos trascendentes). Descartes pertenecía además a los diletantes que, a diferencia de los matemáticos profesionales de su época, mezclaban ciencia, técnica y filosofía, lo que les permitía descubrir dogmas petrificados de las distintas escuelas. Asimismo, Paracelso aprendió de las brujas o Galileo de los artilleros y carpinteros. En un tono polémico, Feyerabend señalaba:

    "La ciencia moderna, por otra parte, no es en absoluto tan difícil y tan perfecta como la propaganda científica quiere hacernos creer. Materias como la medicina, o la física, o la biología parecen difíciles sólo porque se enseñan mal, porque la enseñanza standard está llena de de material redundante, y porque empieza demasiado tarde. Durante la guerra, cuando el Ejército Americano necesitaba médicos en breve plazo, de repente se hizo posible reducir la instrucción médica a medio año... La ciencia puede simplificarse durante la guerra. En tiempo de paz, el prestigio de la ciencia exige mayor complicación".

Frente a la actual influencia del saber experto en muchas decisiones políticas, Feyerabend también afirmaba:

    "Tengo una gran opinión de a ciencia, pero muy pobre de los expertos, aunque actualmente ellos determinen la ciencia en un 95 por 100. Creo que son diletantes los que han sacado y todavía hoy sacan adelante a la ciencia y creo también que los expertos sólo consiguen paralizarla".

Un componente importante de la "ideología de los expertos", según Feyerabend, es la creencia de que el progreso o el éxito en el conocimiento sólo se pueden alcanzar mediante métodos especiales. Debemos superar la veneración, casi temor, que tenemos ante los expertos y sustituirla por "la opinión de que los expertos son también hombres y mujeres que poseen la capacidad de producir ideas inteligentes y la capacidad, vinculada a ésta, de cometer graves errores". Ninguna ideología, ninguna forma de vida, como afirma Feyerabend (frente al cientificismo), "es tan perfecta que no pueda mejorar algo cuando se la compare con otra".

La geometría de Descartes

 Carl B. Boyer señala en su Historia de las matemáticas (Alianza Editorial, 1999) cómo Francia fue el centro del mundo matemático durante el segundo tercio del siglo XVII, siendo sus dos figuras más importantes René Descartes y Pierre de Fermat. Boyer afirma que este fue uno de los periodos más críticos de la historia de las matemáticas: "Desde la época de Platón no se había dado una intercomunicación tan intensa entre los matemáticos como en el siglo XVII". En ese periodo, el padre Mersenne (1599-1648), amigo de Descartes y de Fermat, "sirvió como central de información matemática gracias a sus amplios contactos por correspondencia".

La géométrie de Descartes es "el primer texto matemático que un estudiante de álgebra actual puede leer sin encontrarse con dificultades de notación": "El uso por parte de Descartes de las primeras letras del alfabeto para los parámetros constantes, y de las últimas para las incógnitas o variables, adoptando para ellas la notación exponencial, y la utilización de los símbolos germánicos + y - hacen, combinados todos estos elementos, que la notación algebraica de Descartes se parezca tanto a la nuestra, debido obviamente a que ésta se deriva de aquella. Hay, sin embargo, una diferencia importante de punto de vista, ya que donde nosotros consideramos a los parámetros y a las incógnitas como números, Descartes los considera como segmentos".

La refracción y el "olvido cartesiano"

 En la interesante Historia de las ciencias (Michel Serres, ed., Cátedra), Michel Authier dedica una fuerte crítica al "olvido" cartesiano en su Dióptrica: "Lo que aparece con Descartes no es una revolución científica, sino más bien una revolución en el mundo de la exposición de resultados. Todos los descubrimientos anteriores están presentes, pero sus autores desaparecen. En este nuevo género, la historia se disuelve y la naturaleza se convierte en la única referencia, la experiencia se subordina a la razón y la erudición al buen sentido". Los fenómenos relativos a la luz son interpretados, deductivamente, en virtud de la ley de la refracción, derivada de la definición de la luz. Se produce, según Authier, una transformación radical de la práctica científica: "Al desligar los resultados de su génesis, Descartes inventa un nuevo tipo de sabio que, siendo ignorante de la historia de las ciencias, puede practicarla como un juego lógico cuyas piezas son productos de la naturaleza, cuya armonía dispone únicamente la razón. Este hombre nuevo, a menudo más ignorante y arrogante que sabio, esclavo de su práctica hasta el punto de que llevará su nombre, es el científico". Descartes, entonces, "traza ex nihilo el círculo mágico de la ciencia, de donde quedan definitivamente excluidos la historia y el mundo". Se trata de persuadirnos de la "omnipotencia" y "ahistoricidad" de la razón. 

Authier reconoce, no obstante, el interés de las concepciones cartesianas sobre la naturaleza de la luz. Intentando justificar "racionalmente" la refracción, Descartes quiso comprender su porqué. "El hecho de que fracasara no es, probablemente lo más importante, pues en su tentativa definió el campo de reflexión sobre el que trabajarían sus sucesores, partidarios o enemigos". Sus tres concepciones de la luz (como bastón, como fluido muy sutil y como esferas diminutas en constante movimiento) nos enseñaron a no sorprendernos de las pretendidas contradicciones de las apariencias, a no escandalizarnos hoy de que la luz pueda ser considerada bajo el doble aspecto, en apariencia contradictorio, de ondas o de partículas. 

En el Prefacio de Michel Serres al libro que comentamos, este pensador francés critica el hecho de que aprendamos la historia o la filosofía sin la de las ciencias, aisladas de su entorno científico; y a la inversa, que las diversas disciplinas científicas se estudian "arrancadas del humus de su  historia, como si hubieran caído del cielo". Por ello, defiende establecer una enseñanza generalizada de la historia de la ciencia, tanto en el nivel secundario como en el superior. Pero habría que evitar una historia sacra o sacralizada de la ciencia, en la que "los genios se conducen como profetas, las rupturas son revelaciones, las polémicas o debates excluyen a los herejes, los coloquios remedan los concilios, la ciencia poco a poco se encarna en el tiempo como antes sucedía con el espíritu". Se trata de rechazar "todo ese movimiento retrógrado de lo verdadero que proyecta en el pasado los conocimientos de hoy, de forma que la historia se convierte en una preparación irresistible y casi programada del saber del presente". Junto al debate sobre el origen de la ciencia (fluctuando entre las influencias semitas e indoeuropeas), se abre otra bifurcación sobre el significado de la palabra "ciencia": "Cuando en París, en Oxford y en otras ciudades de la Universidad medieval se enseñaba teología bajo este admirable  título, la aritmética, el álgebra, ignoradas por todos y despreciadas por los doctos, se practicaban en las calles y en las ferias bajo el nombre de algoritmo, para los balances, los intercambios y las mercaderías". ¿Dónde se encuentra? ¿Quién hace la ciencia?: "durante el clasicismo, aficionados ilustrados, ricos, que disponían de tiempo libre, juegan con los números, no lejos de los salones, como otros juegan a la ruleta. Un siglo más tarde, sabios profesores, en las universidades de Alemania, retoman la misma disciplina y la convierten en una teoría, profunda, casi metafísica... Los teoremas pasan del desafío por cartas al manual de clase o al tratado que hace referencia". Los sabios acabarán formando una clase o un género que, durante la Revolución francesa, según Serres, reemplazará a los clérigos y construirá una nueva Iglesia.