J. G. Hamann y la crítica a la Ilustración kantiana.

   Johan Georg Hamann (1730-1788) fue un pensador contemporáneo de Kant y crítico con algunas de las propuestas ilustradas de éste. La relación de Hamann con el núcleo ilustrado alemán siempre fue peculiar. Sabemos que, aunque le tuviera aprecio, era un “amigo incómodo” para Kant.

    Como señala Cinta Canterla, para Hamann, "separar en él lo público de lo privado, al ciudadano del ser humano, la naturaleza de la historia, la corporeidad de la espiritualidad, le parece una inversión de los valores naturales que ha de llevar forzosamente a tratar a los hombres como si fuesen máquinas. La ciencia ilustrada resulta, desde esta perspectiva, una estrategia higienista que determina la posición del hombre (demarcando lo sano de lo insano) en lo moral, lo político y lo personal, mientras que el Estado se convierte en una abstracción más, producto de un pretendido acto intelectual de asentimiento, cuando en su opinión era una forma de asociación humana que surgía de necesidades naturales que, por sí mismas, no podían explicarse".

  En una carta a Christian Jacob Krauss de fecha 18 de diciembre de 1784 Hamann mostraba su desengaño con respecto al escrito de Kant ¿Qué es la Ilustración?. Como explica Canterla:

"El núcleo principal de su crítica va orientado a la incoherencia que suponen las restricciones que establece este último filósofo al ideal moral según el cual es un valor esencial el pensar por si mismo. Pues, de un lado, Kant limita esta libertad de pensamiento a su aspecto público (esto es, a una libertad intelectual académica), justificando sin el mayor sonrojo que en la esfera privada, como ciudadanos –especialmente los funcionarios–, deba obedecerse al monarca sin más consideración; pero además, Kant considera natural el mantener al bello sexo, esto es, a la mitad de la población que constituyen las mujeres, excluido de este privilegio, «...una burla –dice Hamann– que mis tres hijas no van a consentir». Hamann denuncia entonces cómo los liberales supeditan la libertad al orden y la eficacia, convirtiéndose en realidad en justificadores investidos de autoridad epistémica del despotismo del Estado Moderno y sus funcionarios. Los intelectuales ilustrados realizan, en su opinión, el odioso papel de voceros de ciertos cambios para contribuir después –con su prestigio intelectual– a que todo quede igual, argumentando a favor del orden establecido y en contra de las libertades. Así, una de las críticas esenciales de Hamann a la Ilustración es que no se atreva a llevar a sus últimas consecuencias sus principios, de forma que los liberales –salvo algunas excepciones– acaben tolerando en sus teorías formas de opresión que ya existían, pero a las que ellos añadirán ahora el peso de sus justificaciones racionales. Nada más odioso a los ojos de este filósofo alemán. (...) Los motivos de los ilustrados para excluir a las mujeres de la ciudadanía, curiosamente, van orientados en esa misma dirección que Hamann denuncia: el desorden que supondría tanto la incorporación plena de la mujer a la vida pública, con la correspondiente distorsión en la estructura familiar tradicional, como los peligros que la sensualidad de seres más ligados al cuerpo y a la naturaleza conllevarían para el orden social y las buenas costumbres".

  Cinta Canterla, La metacrítica de la razón ilustrada en Hamman, Δαιμων. Revista de Filosofía, suplemento 2, 2008, 337-345.

     La falsa libertad que trae el “uso público” es expresada por Hamann metafóricamente con la audaz frase “¿Para qué me sirve el traje de fiesta de la libertad, si en casa tengo que llevar el delantal de la esclavitud?”.

    Kant defendía la necesidad de la acción humana en clave intencional –representado en la máxima ¡Sapere aude!- y una armonía social o Estado que asegure la libertad y fomente la Ilustración. Pero el proyecto kantiano incorpora una “cláusula abusiva” solo a través de la cual sería posible conseguir la Ilustración: “uso público” y “uso privado” de la razón. Además, para Hamann la culpabilidad recae en el tutor (que percibe en los filósofos ilustrados) y no en el “menor de edad”. El tutor ha de ser comprendido implícitamente como el correlato de los menores de edad:  “¿Con qué conciencia puede reprochar un charlatán o especulador, apoltronado detrás de la estufa y con el gorro de dormir hasta los ojos, la cobardía del menor de edad, si su ciego tutor tiene como fiador de su infalibilidad y ortodoxia un ejército incontable y bien disciplinado?”.

 

Para saber más:

Hernández Pérez, A, "Johann Georg Hamann: un foco de resistencia en épocas de absolutismo

de la razón ilustrada", Logos An. Sem. Met., 51, 2018: 219-237

Mario Vargas LLosa, "El Mago del Norte", en https://elpais.com/elpais/2014/05/16/opinion/1400248019_429224.html

N. Smilg Vidal, "Ilustración y lenguaje en el pensamiento de J. G. Hamann",  Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVI (2011), pp. 365-383

Foucault y la historia de la filosofía

  En la obra del pensador francés M. Foucault se puede observar cómo el saber filosófico forma parte de un archivo discursivo más amplio, constituyendo un orden sin jerarquías. En el libro Foucault y la historia de la filosofía, (Dado, 2018), en el prólogo de J. L. Villacañas y Rodrigo Castro, se expone la utilidad de la obra de Foucault para poder plantearnos otra historia de la filosofía:

"En este sentido, la lectura de Foucault nos sugiere una falta de autonomía y de trascendente independencia de las fuentes filosóficas, que de este modo no podrían constituir una tradición separada. La obra de Descartes, por ejemplo, ya no podría ser entendida como la condición de posibilidad del pensamiento moderno, como su Ursprung en un sentido metafísico o esencial. Sería más bien la expresión de un sistema de articulaciones que el arqueólogo identifica y en el cual se observa una regularidad entre el concepto filosófico de representación, la voluntad de control del tiempo del psiquismo propio de la articulación de la nueva idea de intimidad, y la voluntad taxonómica de la Historia Natural, de la Gramática General o del Análisis de las Riquezas. Foucault por tanto nos pone ante el reto de la relación de las fuentes filosóficas con las demás fuentes del archivo, una relación que no puede resumirse en ofrecer una más cerrada, coherente y pura autoconciencia lógica. Así pues, la arqueo-genealogía necesariamente socava la idea del saber filosófico como ciencia pura o disciplina primera y lo hace mediante una historización radical.

 (...) Paul Veyne ha visto esto con claridad en su Foucault revoluciona la Historia, donde ha intentado establecer en qué consistía exactamente ese difuso espacio histórico-filosófico en que se desenvolvían las investigaciones del autor de la Histoire de la Folie. Dicha tarea implica, para Veyne, describir aquello que Foucault hace con la historia y que se distingue no solamente de la historia teleológica y existencialista de los filósofos, sino también de la historiografía convencional ajustada al hecho, a su forzosa casuística y a la existencia de continuidades discernibles. Foucault revoluciona el saber histórico y el saber filosófico a la vez, porque conduce hasta sus últimas consecuencias la historización radical de los conceptos, los objetos y las prácticas, de tal manera que acaba con el mito de la autorreferencialidad de los textos filosóficos y con el otro mito de la autonomía de la facticidad histórica ajena a conceptos. Por ese motivo, y aunque se sirve del archivo, su interés no descansa exclusivamente en la materialidad y en la forma de lo que ha sucedido, ni tampoco en la reconstrucción de familiaridades que ligan los hechos entre sí. La principal inquietud del pensador francés está más bien en registrar los rendimientos materiales de la ficción conceptual en la ordenación de un orden histórico atravesado por rupturas y discontinuidades.

 (...)Sus herramientas buscan mantenerse siempre en ese espacio particular en que se sitúan las prácticas institucionales y los discursos con pretensión de verdad para mostrar su juego dentro del orden del poder, la manera en que exhiben su contingencia, una que no podría superar lógica alguna. Por ejemplo, no le interesa la extensa evolución filosófica e histórica de la idea de Estado, sino la relación entre las racionalidades de gobierno que lo atraviesan y lo soportan a lo largo de los siglos, mediante una administración específica de los cuerpos que se libra en territorios como la policía, la medicina social o la economía, siempre mediante innovaciones singulares, luchas singulares y procesos singulares en los que se despliega una historia del poder siempre pendiente de sus autoaseguramientos.

(...)De este modo, el vínculo entre el saber y el poder, la identificación de las tecnologías de gobierno o los procesos de subjetivación son reconocidos en cada caso dentro de una especificidad histórica que persigue tanto subrayar su radical extrañeza en relación con nuestro presente como identificar la especificidad de las técnicas de gobierno, de poder, saber y sujeción.

(...)«Mis libros no son unos tratados de filosofía ni unos estudios históricos; a lo más, [son] unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos» (La imposible prisión, p. 57). Pues en cierto modo, él no estaba interesado en describir procesos históricos por su propio valor, sino en hacerlo en la medida en que nos aclaraban luchas históricas que también se transparentan en las preocupaciones de los filósofos y que, desde la adecuada estrategia de conocimiento histórico, mostraban elementos genealógicos y arqueológicos hasta ahora invisibles para una metafísica sustancialista".

Pensadoras del siglo XVIII

Madame de Châtelet.

 En el libro "Mujeres filósofas en la historia"(Icaria, 2010), I. Gleichauf señala cómo en el siglo XVIII "había una separación estricta entre la vida pública, como espacio del hombre, y el ámbito privado, en el que la mujer estaba en casa. Se creía que las mujeres eran niños grandes que necesitaban ser guiados. Se hablaba de una naturaleza masculina y de otra femenina". Las jóvenes quedaban prácticamente excluidas de la educación, sólo a finales del siglo aparecieron los internados para las hijas de las clases acomodadas.

Pero, a pesar de lo anterior, algunas mujeres lograron adquirir una formación y aplicar la máxima kantiana del Sapere aude! Una de ellas fue Émilie du Châtelet, la marquesa de Châtelet (1706-1749), responsable de la difusión de las ideas de Newton en la Europa continental, al traducir los Principia del latín al francés con extensos comentarios que facilitaban su comprensión. 

Mary Wollstonecraft.

Otra importante pensadora fue Olympe de Gouges (1748-1793), a la que todavía recordamos por su Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana. Además abogó por la abolición de la esclavitud. Otra conocida defensora de los derechos de la mujer fue la inglesa Mary Wollstonecraft, que como Olympe, no pudo disfrutar de una buena formación académica, y era también de condición humilde. En 1791 escribió su obra más famosa, Vindicación de los Derechos de la Mujer, uno de los textos pioneros del feminismo.  Murió unos días después de dar a luz a Mary, quien más adelante sería la autora de la novela Frankenstein.

Como señala I. Gleichauf, "las filósofas de la época protestaron con vehemecia contra la exclusión de las mujeres de la vida pública. Todas ellas partían de la idea de que las mujeres y los hombres eran igualmente capaces de pensar y de actuar de manera racional, y reivindicaron los mismos derechos para todo el mundo"
 

La Ilustración europea y "el espejo salvaje"

    Según el historiador Josep Fontana (Europa ante el espejo, 2000), en la Edad Moderna los europeos construyeron su imagen frente a la supuesta naturaleza inferior de los no europeos, en un espejo con doble cara: "En una de ellas se ven las diferencias de raza y muestra el rostro del salvaje; en la otra, fundamentada en una visión eurocéntrica de la historia, se ve el del primitivo. Del primero ha surgido el genocidio y la trata de esclavos; del segundo, el imperialismo".  

    "La esclavitud -señala Fontana- era un hecho milenario al que todas las civilizaciones estaban habituadas, pero nada de lo que anteriormente había conocido la humanidad podía compararse a las enormes proporciones que tomó ahora la trata negrera: entre 1600 y 1800 cruzaron el Atlántico ocho millones de esclavos procedentes del África negra". Y fueron algunos de los filósofos ilustrados franceses del siglo XVIII, como Voltaire o Montesquieu, los que sostuvieron argumentos a favor de esta esclavitud, en auge en su época. El menosprecio a las culturas colonizadas por los europeos se basaba en el desconocimiento que éstos tenías de aquellas: "Pese a la multiplicación de los relatos de viajes y de las descripciones de tierras y pueblos exóticos, la ignorancia del común de los europeos de la época de la Ilustración respecto de la diversidad de los humanos resultaba extraordinaria". 

  También los naturalistas europeos del siglo XVIII legitimaron la inferioridad "natural" de los salvajes, aplicando a la especie humana una óptica similar a la que empleaban para clasificar a los animales. Así, Linneo señaló cuatro grandes grupos humanos, uno por cada continente, y los caracterizó de manera elemental: los europeos se regían por leyes; los americanos, por costumbres; los asiáticos, por la opinión, y los africanos actuaban arbitrariamente. Como explica Fontana, "los primeros teóricos del racismo parten de la tradición ilustrada de Montesquieu, Buffon o Voltaire, y recibirán un considerable apoyo de la medicina, que les proporcionará diversos métodos (el índice cefálico de Retzius, que distinguía entre razas dolicocéfalas y braquicéfalas, etc.) para objetivar la pretensión de que las diversas razas tienen un origen y naturaleza distintos...".

"En el siglo XVIII se cuestionaban si las razas humanas eran especies separadas o solo variedades de una misma especie, por qué unos grupos eran "civilizados" y otros permanecían "salvajes". Sus afirmaciones estaban cargadas de mitos y relacionadas a la religión  Dos científicos relevantes fueron Carolus Linnaeus y Johann Friedrich Blumenbach. Línnaeus fue quien clasificó a los seres humanos dentro del orden de primates y separó los humanos en cuatro variedades; según la geografía, el color, el humor, la postura y las costumbres. Blumenbach categorizó los humanos en cinco razas: caucásicos, mongoles etíopes, americanos y malayos. El nombre caucásico, lo tomó de las montañas entre Rusia y Georgia, y expresó que ahí era donde se producían las formas más bellas de humanos, que era el lugar donde surgieron las formas originales de seres humanos. Esto provocó que se pasara del modelo cartográfico de Linnaeus a uno de categorías estéticas consideradas inferiores o superiores (Mielke, Konigsberg y Relethford, 2010). 

Las clasificaciones del siglo XVIII y XIX no solo fueron tipológicas sino etnocéntricas, los estudios se basaban en la morfología del cráneo, antropometría, forma del cuerpo y uso del concepto raza pura en la literatura antropológica se hizo común; estaban enfocadas en el ideal europeo,ya que, ligaban los valores, la moral y el temperamento a las características físicas. La estructura jerárquica de las clasificaciones implicaron inequidad, brindando una legitimación científica de un panorama racial que tuvo consecuencias políticas, sociales y económicas; y por lo tanto, las ideas de "civilizado" y "salvaje" ganaron soporte científico  (Mielke, Konigsberg y Relethford, 2010)".

Fuente: http://racismoviolenciaculturalestructural.blogspot.com/2017/03/origen-de-las-clasificaciones-raciales.html

 

 Para saber más:

Mielke, H. James, Konigsber W. Lyle y Relethford H. John. (2010). Classifying Human Biological Diversity: A Brief History. En Human Biological Variation, segunda edición, Universidad de Oxford.