Descartes: "El tratado del hombre"

    "Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios forma con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como sea posible, de modo que no sólo confiere al exterior de la misma el color y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone en su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que nos son propias, así como cuantas podemos imaginar que tienen su origen en la materia y sólo dependen de la disposición de los órganos.

    Conocemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas similares que aún habiendo sido realizadas por el hombre, tienen capacidad para moverse de modos diversos en virtud de sus propios medios, y me parece que no acertaría a imaginar tantas clases de movimientos en esta máquina que supongo que ha salido de la mano de Dios, ni tampoco alcanzaría a atribuirle tal artificio como para que alguien no tuviera motivo para pensar que aún pudiera ser superior".

René Descartes, Tratado del hombre, Alianza, 1990:22.

En 1664, Descartes publica su Tratado del hombre, un tratado que algunos autores consideran un capítulo de El Mundo o Tratado de la luz, y que sirvió para la difusión y aceptación de las teorías cartesianas, especialmente en el ámbito de la investigación médica. 

    Como señala Guillermo Quintás en su Introducción a este tratado, "la hipótesis del hombre-máquina viene a introducir un nuevo paradigma del ser en movimiento y mantiene la distinción entre el principio de movimiento corporal y el principio de pensamiento". Incorpora a su vez varias proposiciones básicas:

- Que un organismo no es sino el conjunto de sus partes.

- Que la naturaleza del organismo viene determinada por la de sus partes y la disposición de las mismas.

- Que tal organismo puede ser descompuesto y, por este medio, ser analizado.

- Que la comprensión de la actividad y propiedades de un organismo vivo puede ser alcanzada en principio cuando se accede al conocimiento de sus partes, de su disposición y de sus movimientos, que deben obedecer a ciertas reglas o leyes generales.

    En consecuencia, continúa Quintás, "no es preciso considerar principio vital alguno y basta con descubrir el proceso mecánico que es razón de ser de unos movimientos, tal y como se expone  en la analogía del mecanismo hidráulico".            Aunque lo anterior permitió emprender el estudio del cuerpo desde una perspectiva materialista, plantea la polémica sobre la posibilidad de afirmar la identidad entre máquinas y organismos (aunque podamos imaginar la posibilidad de construir artificialmente modelos que imiten la actividad y propiedades de los seres vivos). La idea del hombre-máquina también plantea el problema de acentuar la especificidad y espiritualidad de la res cogitans, del alma (y con ello la dificultad de poder establecer leyes para su conocimiento), frente a la materialidad y mortalidad del cuerpo (res extensa). Además, la imagen del hombre-máquina también ha tenido una lectura técnico-política, ligada al desarrollo de mecanismos de control y corrección del cuerpo que también se desplegaron durante la época moderna en instituciones de encierro como las militares, hospitalarias o escolares.

Descartes científico

"Consideraría que no sé nada de Física si tan sólo fuese capaz de expresar cómo deben ser las cosas, pero fuese incapaz de demostrar que no pueden ser de otra manera. No obstante, habiendo logrado reducir la Física a las Matemáticas, la demostración es entonces posible, y pienso que puedo realizarla con el reducido alcance de mi conocimiento."

                                                             René Descartes

    "Con estas palabras, René Descartes expresa el pensamiento que lo situaría entre los principales artífices de la revolución científica del siglo XVII. A las "formas" y las "cualidades" de la Física Aristotélica, que habían resultado ser un callejón sin salida, contraponía la "idea clara y fundamental" de que el mundo físico no es más que un puro mecanismo. En Geometría Analítica, Descartes creó una técnica que le permitía expresar las leyes de la Mecánica , que constituían las leyes últimas de la Naturaleza, mediante ecuaciones algebraicas. Y entonces propuso el programa ideal de toda ciencia teórica: construir, con un mínimo número de principios, un sistema que diese razón de todos los hechos conocidos y que permitiese descubrir hechos nuevos. Toda la Física Teórica subsiguiente se ha planteado como objetivo la consecución de este ideal. Podemos afirmar que, en el siglo XVII, Blaise Pascal e Isaac Newton lograron llevar a cabo el programa cartesiano, que consiste en ofrecer la explicación del mundo físico en función de su mecanismo.

    No podemos dudar del carácter revolucionario ni de la influencia de las ideas teóricas y del programa de Descartes. La paradoja es que ésta haya sido tan profunda en personas que consideraban su enfoque esencialmente inaceptable y que rechazaban algunos de sus presupuestos fundamentales y de sus conclusiones específicas. Christian Huygens, el gran matemático y astrónomo holandés, cuyo padre había sido amigo íntimo de Descartes, afirmó a finales de su vida que sólo podía aceptar una pequeña parte de la Física Cartesiana; pero, al mismo tiempo, reconocía que había sido la obra Los principios de Filosofía de Descartes, lo que inicialmente había abierto sus ojos a la ciencia. Él mismo dijo que Descartes no sólo ponía de manifiesto las limitaciones de la Filosofía de los antiguos , sino que, "en su lugar, ofrece causas comprensibles de todo lo que existe en la Naturaleza". Como suele ocurrir con frecuencia con las teorías revolucionarias, el legado de Descartes no fue sólo un logro, sino también una profecía y una visión.

    El propio Descartes se vio obligado a reconocer que su ideal matemático de la ciencia, puramente deductivo, había fracasado ante las complejidades de la Naturaleza y los enigmas de la materia. Este fracaso era especialmente evidente en Fisiología, el campo en el que se había aventurado con mayor osadía. No obstante, de su fracaso y compromiso Descartes extrajo otra contribución para el pensamiento científico, en muchos aspectos tanto o más importante que el propio programa teórico. Forzado a recurrir a la experiencia y a las hipótesis, demostró ser el primer gran maestro del modelo hipotético. Éste se ha convertido en una herramienta esencial en cualquier investigación científica. En sus modelos teóricos de los procesos fisiológicos, Descartes desplegó los más ingeniosos ejercicios de su ingenio imaginativo y experimental.
Podríamos describir a Descartes como a un científico centrífugo: su pensamiento emergió principalmente hacia afuera a partir de un punto teórico, central y firme, en contraste con pensadores como Francis Bacon e Isaac Newton, que partían de lo que veían para llegar a los principios que lo causaban.

    La dirección primaria y el movimiento que siguió la empresa filosófica y científica de Descartes se nos hace patente con toda claridad siguiendo el orden en que compuso en sus principales obras. Desde 1618 a 1628, los incansables años de su vida militar, de sus viajes y de disipación, elaboró su concepción de la ciencia verdadera y de su método para conocerla -un método muy racionalista-. Estas ideas se hallan expuestas en su primera obra, Reglas para la dirección del Espíritu, terminada en 1628, pero publicada póstumamente, y en el Discourse de la Méthode, que escribió después de establecerse en Holanda. Antes de completar este último comenzó a elaborar sus obras los Météors, la Dioptrique y la Géométrie, que presentaría como tres ejemplos concretos, ilustrativos del poder del método cuando se aplica a líneas de investigación específicas, y que publicaría, en 1637, como apéndices del Discourse. Entre tanto, en 1628, se había empezado a preocupar del nuevo estadio de sus investigaciones: el descubrimiento y establecimiento de los primeros principios. Estos se hallan expuestos en sus Meditaciones sobre la Filosofía Fundamental, publicada en 1641. A partir de estos principios estableció rápidamente la elaboración de su cosmología, que completó en 1633 en Le Monde, sin embargo se abstuvo de publicarla a raíz de las noticias de la condena de Galileo. En 1644 Descartes publicaría los Principia Philosophiae, una versión revisada, con su copernicanismo mitigado con la idea de que todo movimiento es relativo. Al mismo tiempo Descartes trabajaba en su concepción de la relación existente entre la mente y el mecanismo del cuerpo y, en su última obra, Pasiones del Alma (que completó en 1649), incluyó también la Psicología en los dominios de su sistema. Quizás el ejemplo más ilustrativo del poder de su método sea la Dioptrique. Como era característico en él, empieza enunciando lo que intenta resolver: el problema de la construcción de un telescopio, basándose en principios científicos racionales. De acuerdo con esta premisa, emprende ante todo un análisis de la naturaleza de la luz; el espacio está lleno de pequeños corpúsculos de materia, contiguos entre sí, formando una especie de "éter". La luz es un fenómeno mecánico, una presión instantánea que, procedente de una fuente luminosa, se transmite a través de este éter. Entonces Descartes nos ofrece una demostración geométrica muy elegante de las leyes de la reflexión y de la refracción. Algunos años antes el físico holandés Willebrord Snell había establecido ya la ley de los senos -es decir, la ley correcta de la refracción-, pero no la había publicado. La demostración de Descartes de lo que hoy se conoce como la ley de Snell, fue casi seguramente independiente. Además fue el primero en publicarla.

    Y puesto que la finalidad de un telescopio es aumentar el poder la visión, Descartes nos ofrece a continuación un análisis detallado del ojo humano tanto en su estado normal como en su estado patológico. Para ello, como muestra su correspondencia, realizó extensos estudios así como disecciones. Repitiendo un experimento que ya había realizado Christoph Schneider, separó la parte posterior de un ojo de buey y la remplazó por una fina película de papel blanco o por una cáscara de huevo, y examinó la imagen invertida producida por un objeto situado delante del ojo. Esta detallada investigación nos muestra un conocimiento anatómico considerable y una gran finura en la experimentación. Descartes describe el funcionamiento del iris, el músculo ciliar, la visión binocular, las ilusiones ópticas así como varias formas de coordinación y acomodación.

    Entonces se consideró en posición de demostrar científicamente cuales deberían ser las curvaturas de las lentes que eran precisas para construir un telescopio, una situación que no habían logrado ni Kepler ni Galileo. Concluyó que las secciones deberían ser hipérbolas o elipses. Naturalmente no contó con la aberración cromática, un problema que, por aquel entonces, era desconocido. Finalmente nos ofrece la descripción de una máquina diseñada para cortar lentes basándose en estos principios científicos. Gracias a una extensa correspondencia mantenida entre Descartes y un constructor de lentes francés, llamado Ferrier, sabemos que este desafortunado constructor intentó llevar a al práctica las ideas de Descartes y fracasó. De hecho, nunca se ha logrado construir ningún telescopio siguiendo los principios teóricos de Descartes.

    La estructura esencial y el contenido de la Física y de la Cosmología cartesiana    descansan en las conclusiones revolucionarias que estableció poco después de haberse retirado a Holanda, en el año 1628. Fundamentó la posibilidad y la certeza del conocimiento en el hecho mismo del pensamiento. Este hecho elemental, aprehendido con "claridad y distinción", se convirtió en su criterio para saber si algo era cierto o falso. Afirmaba que las "cualidades" de la Filosofía clásica, aprehendidas por la simple sensación, no eran ni claras ni distintas. Así pues eliminó del mundo exterior todo salvo la extensión -el único aspecto mensurable de las cosas y, por consiguiente, su propia naturaleza-. Esta división del mundo en dos ámbitos mutuamente excluyentes y conjuntamente exhaustivos, el del entendimiento y el de la extensión, permitió a Descartes ofrecer lo que para él constituía una ciencia verdadera de la naturaleza. Así la tarea de la ciencia consistía en deducir, a partir de estos primeros principios, las causas de todo lo que acontece, de la misma manera que las Matemáticas se deducen de sus premisas.

    Fue la misma amplitud del programa -que de hecho declara que la naturaleza física entera se puede reducir y ser comprendida por las leyes del movimiento- lo que confirió a Descartes su importancia científica revolucionaria. El propio Descartes dio explicaciones, en términos de los movimientos de partículas de formas y tamaños diversos, de las propiedades químicas y sus combinaciones, gusto y sabor, calor, magnetismo, luz, del funcionamiento del corazón y del sistema nervioso como fuente de acción del mecanismo del cuerpo humano, y de muchos otros fenómenos que investigó por medio de experimentos algunas veces realmente ingenuos. La amplitud del programa llevaba implícita su propia perdición. Descartes no dispuso de tiempo suficiente para poder abordar con suficiente rigor y de forma cuantitativa todas las cuestiones que se proponía. Procediendo, como proceden, de un programa que pretende matematizarlo todo, la Física y Cosmología de Descartes son casi totalmente cualitativas. Se vio forzado a recurrir a la especulación mucho más allá de lo que le permitía "el pequeño alcance de mi conocimiento", con lo cual consiguió lo que realmente temía; que lo que había producido, utilizando sus propias palabras, no fuese más que un bello "romance de la naturaleza".

    Su fracaso más desastroso tuvo lugar, de hecho, en el centro mismo de su programa, en las propias leyes del movimiento. Por medio de un proceso de análisis puramente racional, había llegado a la conclusión de que la propiedad esencial de la materia era su extensión espacial. Puesto que, a priori, se excluían otras posibilidades, no dejó ningún resquicio para la constatación empírica. Y entonces, a partir de esta base supuestamente sólida, procedió a construir un sistema de mecánica que dejaba fuera de todo análisis hechos importantes, especialmente aquellos que se hallaban involucrados en lo que llegaría a ser la noción newtoniana de "masa". Su mecánica contiene ciertamente algunas conclusiones valiosas como, por ejemplo, la que se refiere a la conservación del movimiento y su enunciado de un principio equivalente al de inercia. Sin embargo, cuerpos geométricamente idénticos, si tienen masas diferentes, no se comportan de forma idéntica cuando colisionan o interactúan de otras formas. El tratamiento que Descartes dio a este tema resultó ser desastrosamente incorrecto a causa de que todo su análisis precedente de la materia como mera extensión era erróneo en sí mismo.

    Además, Descartes trató de dar una explicación a los movimientos planetarios mediante su teoría de los vórtices, según la cual, la materia del "éter" formaba torbellinos (vórtices) alrededor del sol y las estrellas lo que mantenía el movimiento de los planetas. Lo más sorprendente es que Descartes no se preocupó en absoluto de comprobar si esta importante parte de su física se ajustaba o no a los hechos explicados por las leyes de Kepler del movimiento planetario. Newton trató la teoría de los vórtices como un problema serio de la dinámica de fluidos y la desmoronó completamente.

    Pero si pasamos de la Mecánica de Descartes a su Fisiología, podemos observarle en un ámbito de estudio en el que obtuvo resultados más dignos de él. Con razón podemos considerar a Descartes, junto a William Harvey, el fundador de la Fisiología moderna. Harvey fue un maestro del análisis experimental, pero fue Descartes quien introdujo la hipótesis primordial sobre la que se ha basado toda la Fisiología subsiguiente. Habiendo dividido el mundo en extensión y pensamiento, Descartes fue lo suficientemente hábil para considerar la Biología como una rama de la Mecánica y nada más. En términos más modernos, este punto de vista establece que los organismos vivos son, en última instancia, explicables en términos de la física y química de sus partes. En el hombre, según Descartes, el ámbito del pensamiento tiene su contacto con el cuerpo en un único punto: la glándula pineal del cerebro. Además Descartes dedicó mucho tiempo a las disecciones anatómicas e introdujo una de las herramientas más poderosas de toda la investigación fisiológica moderna: el modelo hipotético.

    En el área de las Matemáticas, la contribución más notable que hizo Descartes fue la sistematización de la Geometría Analítica. Fue el primer matemático que intentó clasificar las curvas conforme al tipo de ecuaciones que las producen. Fue también el responsable de la utilización de las últimas letras del abecedario para designar cantidades desconocidas y las primeras para las conocidas.

    Descartes, moviéndose centrífugamente desde sus principios centrales, logró apreciar la crítica de Pascal y Huygens y darse cuenta de que su ideal matemático de deducción rectilínea chocaba frontalmente con la dificultad de poner en contacto principios generales abstractos con hechos particulares. Con todo, en cuanto pensador científico positivo, quizás no fuese tan diferente de sus sucesores actuales. Su investigación abarca nada menos que las causas y el significado de todo lo que acontece".

 Fuente: http://thales.cica.es/rd/Recursos/rd97/Biografias/14-1-b-Descartes.html Revista Investigación y Ciencia. Edición especial: Grandes matemáticos. Prensa científica,SA

 Por otro lado, como señala Paul Strathern en "El sueño de Mendeléiev" (Siglo XXI, 2000), "al igual que Galileo, Descartes se preguntaba cómo funcionan las cosas, más que lo que son. Rehuía la segunda cuestión considerando la materia como algo que en última instancia consiste meramente en su longitud, anchura y altura. Se trata de la materia vista a través del prisma de la física (no de la química). (...)En un universo mecánico, lo que importaba eran las propiedades físicas y el comportamiento de la materia".

Descartes y los "espejos ardientes" de Arquímedes

 Una de las polémicas científicas en las que participó Descartes, junto a otras como la circulación sanguínea, fue la que se desarrolló en torno a los "espejos ardientes" de Arquímedes (III a. C.). Descartes se basó en sus conocimientos de óptica para dudar de la hazaña de Arquímedes consistente en hacer arder las galeras romanas mediante el uso de espejos (algo que todavía hoy se ve con escepticismo). Las críticas de Descartes abrieron un debate que se extendió hasta épocas recientes (D. L. Simms, 1997).

Descartes argumentaba que los rayos del Sol no eran exactamente paralelos, con lo cual el espejo debería de haber tenido  un enorme tamaño para poder actuar a gran distancia; además, reunir los rayos reflejados en el foco y hacer coincidir éste con las galeras romanas implicaba una gran precisión y la posesión de un espejo que tuviera aproximadamente 12 metros de diámetro. Descartes concluía en La Dióptrica que "los que no son más que medio sabios en óptica se dejan persuadir por muchas cosas que son imposibles".    R. Torrija (Arquímedes, Nívola, 2007)

 En el prólogo de su libro sobre Arquímedes, R. Torrija señala la importancia de la historia de la ciencia, con frecuencia descuidada en la formación de nuestros alumnos:

Abogamos por una historia de la ciencia alejada de la mera recopilación de datos biográficos o salpicada de anécdotas curiosas, la mayoría de las veces de difícil comprobación. Tampoco hay que considerar la historia de la ciencia como una excusa para exaltar el origen nacional de alguna rama científica, sino como una aproximación al progreso de toda la humanidad, una manera de conocer las preguntas y respuestas formuladas por los científicos (así como las cuestiones surgidas de la misma) (p. 17).

    En algunas ocasiones algo importante surge del estudio de los trabajos antiguos. Existe el prejuicio de que lo que era valioso en la ciencia antigua ya ha sido incorporado a la ciencia actual (entendido como un saber acumulativo), por lo que lo que si ya ha sido superado, no merece la pena recordarlo. Un investigador actual consultará probablemente obras recientes de colegas interesados en el mismo campo, pero puede que no muestre interés por desarrollos anteriores de otras épocas y otras culturas. Probablemente el ejemplo más conocido de la importancia de volver sobre la historia de la ciencia es el trabajo de Hilbert sobre las bases axiomáticas de la geometría, para el que revisó los Elementos de Euclides, así como las contribuciones de Arquímedes y Pascal. 

    También advierte Torrija sobre la importancia de conocer la relación entre conocimiento y sociedad, de considerar el aspecto social de la ciencia, de acercar a nuestros alumnos al campo de la sociología de la ciencia.

Descartes: ¿existe una realidad previa e independiente a la conciencia? El papel del sueño en el conocimiento de la realidad.

 

    La neurociencia ha reactivado las tradicionales cuestiones filosóficas en torno al problema de la conexión mente-cerebro (si la primera es un efecto secundario de la actividad cerebral), así como de la posibilidad de captar "la realidad exterior" a partir de nuestro cerebro. 

    Científicos como Richard Gregory ("El cerebro no busca la verdad, sino sobrevivir") han señalado que nuestro cerebro no ha evolucionado para poder comprender el mundo, alcanzar la verdad sobre los hechos que lo componen, sino para sobrevivir. Gregory sostiene que, aunque cree que realmente existe una realidad ahí fuera, nuestra percepción es solamente una hipótesis que se aplica al mundo para poder habitarlo, que utiliza una física de sentido común, una "física de cocina", con la que poder actuar en nuestro entorno, pero que "nada de esto guarda relación con la verdad absoluta". Gregory sostiene que "en el interior de la cabeza reina la oscuridad más absoluta y sólo se dan pequeños pulsos eléctricos que proceden de los sentidos y que el cerebro tiene que desarrollar (con poca información y muy vaga). Y la señal es muy diferente de lo que realmente se observa". 

    Otro tema interesante es el papel del sueño en el conocimiento de la realidad. Vimos cómo la razón moderna cartesiana pretende disolver la confusión de la vigilia y el sueño. Pero los sueños pueden ser más reales que la vida misma. Lo vemos -como ha señalado Juan Arnau- "en las enfermedades mentales, que comparten con los sueños las alucinaciones, los delirios y cierta "flexibilización de la lógica" (o de la identidad)". En otras épocas y en otras culturas, los sueños fueron (y son) fuente legítima de conocimiento. Para algunas culturas el sueño es umbral a otro plano de realidad, "un ámbito que existía antes de que naciera el soñante y que le sobrevivirá". El propio Descartes hizo referencia a tres sueños en su camino para la reforma del método. "Los sueños son como las estrellas, cuando los observamos, vemos un mundo antiguo", afirma Arnau.

    Es irónico que uno de los mayores representantes del racionalismo, el que parecía, con la demostración de la existencia de Dios, haber resuelto la duda respecto a la distinción entre la vigilia y el sueño, encontrara en tres sueños la inspiración para su método. Así exponía Descartes en sus Meditaciones Metafísicas (I), la duda que introducía el sueño en su conocimiento:

"No obstante, tengo aquí que considerar que soy hombre y, en consecuencia, que tengo costumbre de dormir y de representarme en mis sueños las mismas cosas, o algunas menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¿Cuántas veces he soñado, durante la noche, que estaba en este lugar, que estaba vestido, que estaba cerca del fuego, aunque estuviese completamente desnudo en mi cama? Me parece ahora que no miro este papel con ojos somnolientos; que esta cabeza que muevo no está adormilada; que extiendo esta mano intencionadamente y con un propósito deliberado, y que la siento: lo que ocurre en un sueño, sin embargo, no parece ser tan claro ni tan distinto como todo esto. Pero, pensándolo cuidadosamente, recuerdo haber sido a menudo engañado, mientras dormía, por semejantes ilusiones. Y deteniéndome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay indicios concluyentes, ni señales suficientemente seguras por las que se pueda distinguir claramente la vigilia del sueño, que me quedo totalmente asombrado; y mi asombro es tal, que es casi capaz de persuadirme de que duermo".

    Al parecer, en la noche del 10 al 11 de noviembre de 1619, Descartes tuvo tres sueños (lo que se conoce como el "episodio de la estufa") que le impulsaron a la reforma del método y su fundamentación. El relato de esos sueños se ha reconstruido a partir de notas personales descartadas por Descartes –y recuperadas más tarde por Leibniz– y de sus diarios de viaje a los que tuvo acceso su biógrafo Adrien Baillet, donde extiende su relato sobre tal suceso. En esa noche de pensamientos al calor de una estufa, Descartes tuvo tres sueños o visiones.

En el primer sueño, aparecía él en un día con mucho viento, tanto que le era imposible alcanzar la iglesia a la que se dirigía. Por el contrario, el resto de la gente parecía no tener ninguna dificultad en caminar. El viento acabó por arrojarle contra una pared y en estas estaba cuando un viejo conocido entra en escena y le ofrece ¡un melón! Al despertar, Descartes comenzó a preguntarse por el significado de dicho sueño hasta que cayó dormido de nuevo.

Del segundo sueño despertó por el enorme ruido de un trueno. Al abrir los ojos creyó ver su cuarto lleno de chispas de fuego. Entonces Descartes quiso buscar una explicación física al fenómeno, cuando le pudo de nuevo el cansancio y cayó dormido.

En esta ocasión, Descartes soñó estar en una habitación, un estudio, con la sola compañía de dos libros: un diccionario y una antología de poemas. Deseoso de ver el contenido de este último, lo abrió y se encontró con la frase: «¿Qué camino debería tomar en mi vida?». Paró de leer, levantó la vista y vio a un hombre, un desconocido, que le acercaba un papel. «Sí… y no…». Estaba escrito en esa nota. Por tercera vez en la noche, Descartes despertó y se puso a pensar sobre el significado de todo aquello. Los dos primeros sueños le habían llenado de terror, pero el último le había tranquilizado y le había mostrado, finalmente, su camino. Aunque los dos primeros hubieran sido obra de un demonio maligno, el último le había hecho encontrar su camino en la vida: desatendiendo los deseos de su padre, Descartes no sería ni soldado ni un hombre de leyes: sería un hombre a la búsqueda de la verdad y a eso consagraría el resto de su vida.

 Fuentes: https://www.filco.es/noche-descartes-encontro-camino/ y J. Siruela, El mundo bajo los párpados, Atalanta, 2010, pp. 48-56.

 A continuación os dejo con la transcripción del primer sueño que hizo el biógrafo de Descartes:

 “Después de haberse dormido, su imaginación se sintió conmovida por la representación de algunos fantasmas que se le presentaron y que lo espantaron de tal manera que, creyendo andar por las calles, se veía obligado a apoyarse en el lado izquierdo para poder avanzar hacia el lugar al que quería ir, porque sentía una gran debilidad en el costado derecho, en el que no podía sostenerse.Avergonzado por marchar de ese modo hizo un esfuerzo por enderezarse, pero sintió un viento impetuoso que arrojándolo a una especie de torbellino le hizo dar tres o cuatro vueltas sobre el pie izquierdo. No fue sólo eso lo que lo espantó. La dificultad que experimentaba para arrastrarse lo llevaba a creer que caía a cada paso, hasta que al descubrir en su camino un colegio abierto penetró en él para hallar un refugio y un remedio para su mal. Trató de ganar la iglesia del colegio,en la que inmediatamente pensó ir a rezar; pero como notara que había pasado un conocido sin saludarlo, quiso volver sobre sus pasos para cumplimentarlo y fue rechazado con violencia por el viento que soplaba contra la iglesia. Al mismo tiempo divisó en medio del patio del colegio a otra persona que lo llamó por su nombre en términos corteses y amables y que le dijo si quería ir a buscar al señor N. que tenía algo que entregarle. Descartes imaginó que se trataba de un melón que le habían traído de algún país extranjero. Pero lo que más le sorprendió fue advertir que los que se reunían en torno de dicha persona para conversar se mantenían erguidos y firmes sobre sus pies: aun cuando él permanecía en todo momento encorvado y vacilante en el mismo lugar y el viento, que creyó que lo voltearía repetidamente, había amainado mucho. En ese mismo momento se despertó y sintió exactamente una hora después una verdadera sensación de que le hizo temer que fuera obra de algún genio maligno que quisiera seducirlo. Inmediatamente se volvió sobre el lado derecho, pues se había dormido sobre el izquierdo y así había tenido el sueño".

Baillet, A.: (1691): Vie de Mr. Descartes, Paris, D. Horthemels, I, pp. 81-82. (AT, X, p.1). Accesible en https://archive.org/details/bub_gb_RhNEAAAAcAAJ/page/n203/mode/2up

Nostalgia de la razón cartesiana

     En el cuatrocientos aniversario del nacimiento del pensador francés René Descartes (1596-1600), el filósofo Víctor Gómez Pin escribió un interesante artículo, "Nostalgia de la razón cartesiana" (El País, 2/03/1996), revindicando la actualidad del pensamiento cartesiano, la vigencia del cartesianismo, frente a las frecuentes connotaciones peyorativas que suelen atribuirse a este término:

    "Buscar la razón común no equivale a negar la diversidad de las culturas, las lenguas o los individuos, sino, por el contrario, apostar por un fundamento que los legitime en su singularidad, que muestre a ésta como expresión absoluta de lo universal. René Descartes fue maestro en tal actitud, auténticamente humanista, encarnando así una noble apuesta por encontrar una base firme a la democrática tesis de la equivalencia de toda persona con respecto a toda otra, tesis tan a menudo enunciada en hipócritas términos de piadosa fraternidad sin soporte científico o filosófico de ningún tipo.

     ¿Tiranía, pues, de la razón cartesiana? Más bien repudio y destierro de la misma, traducidos en nuestras sociedades en la trivialización de actitudes, ideologías y prejuicios que van desde el ingenuo comentario peyorativo relativo a culturas ajenas hasta el fóbico repudio de emigrantes, pasando por la restauración de la patriotería de campanario. La razón cartesiana sólo es intolerante con el embrutecimiento y la estupidez, intolerancia sustentada en la convicción de que estulticia e inquisición van siempre juntas y que sin la erección de un espacio público en el que tal binomio haya sido desterrado no hay posibilidad real de dignidad en el ámbito privado.

   (...)Subvirtió la ciencia y la filosofía, guardando el mayor respeto para la ortodoxia de sus numerosos oponentes, siempre y cuando intentaran argumentar sus convicciones. Dominó la lengua de erudición de su época, mas prestigió como pocos la lengua natural que le era propia. René Descartes respondió siempre a quien le demandaba legítimamente explicaciones y las exigió a su vez...".

Audios explicativos del Método y la Metafísica cartesiana.

AMA Audiolibros permite el acceso a dos vídeos explicativos sobre el método y la metafísica cartesiana. Aquí os los dejo:

Filosofía contemporánea. El "Tractatus logico-philosophicus"(1922) de Ludwig Wittgenstein.

A continuación un breve vídeo sobre el "Tractatus" (1922) de Ludwig Wittgenstein, un filósofo austríaco que revolucionó la filosofía contemporánea.

El pensamiento cartesiano

 En el siguiente breve vídeo, de La Travesía, puedes ver algunos de los conceptos principales del pensamiento de Descartes.

El pensamiento helenístico: el escepticismo.

A continuación, un breve vídeo de "La Travesía" sobre el escepticismo griego.

La alegoría de la caverna.

Os dejo a continuación otro breve vídeo sobre la alegoría de la caverna de Platón. De "La Travesía".

La ciencia griega

A continuación os dejo un vídeo del profesor Jesús P. Zamora Bonilla, de la UNED, sobre la matemática griega.

Y otro vídeo sobre las aportaciones de la física y matemática griega. 

Sobre los postulados del matemático griego Euclides, podéis también ver este vídeo de "Derivando".

13 filósofos occidentales.

 A continuación os dejo una breve semblanza de trece filósofos occidentales. De Academia Play.

Descartes en 3 minutos

 A continuación os dejo un breve vídeo de 3 minutos sobre la vida y obra de Descartes. De Academia Play.

Descartes: la razón moderna frente a la razón carnavalesca. Los determinantes culturales del modelo matemático.

 

    El sociólogo y matemático Emmanuel Lizcano denuncia en su artículo "La ciencia, ese mito moderno" (1993), respecto al método cartesiano, "el destrozo universal a que nos ha conducido esa otra metáfora del conocer como analizar (dividir, destrozar) que dio en sustituir a la que postulaba el conocimiento como alquimia entre el conocedor y su objeto, tenido también como sujeto". De esta forma, la razón moderna se opondrá a la "sociedad salvaje" y a la "razón burlesca":

"Claridad, distinción, separación..., que niega la estética grotesca: la razón burlesca, la lógica carnavalesca del mundo al revés. Y negándolas (su práctica social, su racionalidad específica) desborda -que no precede- los principios mismos de la razón moderna: razón separada (sujeto/objeto), razón que separa (desgaja y encierra). El gay saber grotesco incorpora en su objeto al sujeto, burla -que es una forma de conocer- a los burladores. Su lógica es la del des-propósito, las excepciones generalizadas, el ayuntamiento de lo contradictorio -esa magnífica imagen de la muerte encinta-, el tertio incluso, la no identidad de unas cosas que no acaban nunca de coincidir consigo mismas, siempre excediéndo-se, transformándo-se, multiplicándo-se... Una lógica que, en lugar de los lugares comunes, los topoi aristotélicos- o de las evidencias claras y distintas cartesianas, no menos enraizadas en los pre-juicios dominantes, arranca de una carnavalización lúdica del lenguaje y sus pre-supuestos". Lizcano (1983: 147)

     Asimismo, el modelo matemático que Descartes propone para su método, su formalismo, no puede ocultar el enmascaramiento de sus presupuestos y elaboraciones lingüísticas, su artificio. Igual que las Formas puras de Platón, el conocimiento lógico y matemático aparece frecuentemente situado en un mundo ideal, lejos de cualquier determinación social. Pero, como señala Lizcano ("Sociología del conocimiento formal"), ya Nietzsche "incitaba a pensar el lenguaje de la ciencia, el lenguaje matemático, como mitología congelada, como residuos acantonados y desecados de metáforas que, en su origen, estaban vivas". Se trataría de metáforas que, con el tiempo, se han olvidado de que son tales.     También el sociólogo francés Durkheim planteaba, en "Las formas elementales de la vida religiosa", las raíces antropológicas del pensamiento formal. Las principales categorías lógicas y matemáticas (tiempo, espacio, cantidad, causa...) se analizan como formas decantadas del pensamiento religioso. Por ello, afirma Lizcano, es necesario "buscar en contextos simbólicos concretos y territorializados las raíces de cada modo de formalizar"; es necesario "investigar lo que los símbolos matemáticos tienen de símbolos (en sentido pleno)". Así, por ejemplo, en la Grecia clásica, el criterio de determinación, de límite, es el que orientaba el pensamiento matemático. "Y desde ahí es imposible pensar en construir objetos como el cero o los números negativos. Entiende lo vacío como no-ser y como imposibilidad, lo impensable".

¿Es también sospechosa la conciencia?

    

    Según el sociólogo y matemático Emmanuel Lizcano (Lenguaje, saber y sociedad), "Marx, Nietzsche y Freud llevan la duda cartesiana sobre las cosas hasta el punto arquimediano que a Descartes le permitía escapar de la duda: la conciencia, que ahora se muestra también como falsa, como "falsa conciencia"". Así, Marx afirmaba que "no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia". Nietzsche ("Sobre verdad y mentira en sentido extramoral") fue aún más lejos, y consideró que "la ilusión es constitutiva de todo conocimiento humano, no sólo del conocimiento incorrecto o de la falsa conciencia. El entendimiento  deforma la realidad en la misma medida en la que lo crea, y los instrumentos privilegiados de que se vale para ello son el lenguaje y el símbolo". 

"Le cuesta trabajo reconocer (al hombre) ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de La percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la percepción correcta -es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto- me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar". (F. Nietzsche, "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", 1990: 30).

     El problema de la verdad, señala Lizcano, "pasa de ser una cuestión de coherencia y adecuación (entre sujeto y objeto) a transformarse en una cuestión poética, creativa". La realidad sería "como ser del que van emergiendo tantos mundos como teorías pretenden dar cuenta de ella; teorías que no lo son de la realidad sino parte de ella..., estímulos que van alumbrando unos mundos u otros".

    Desde la nueva sociología de la ciencia (Woolgar y Latour) se señala también que el mundo exterior que Descartes logra reafirmar gracias a la existencia de dios (de una razón trascendente al mundo y a mi conciencia que aparta la idea del genio maligno), no es sino "una consecuencia del trabajo científico, más que su causa":

"La ciencia, aunque se presenta como des-cubrimiento y explicación de realidades naturales que están-ahí-fuera como preexistentes a la indagación sobre ellas, lo que está haciendo es construir esa realidad, inventándosela, fabricándola" (E. Lizcano, "La ciencia, ese mito moderno", 1993: 67).

        Pero esa invención científica de la realidad no es el problema, la ciencia ha creado metáforas imaginativas sobre la realidad (el mundo como máquina, lo invisible como materia oscura, el mercado como autorregulación, la sociedad como suma de partículas votantes...). El problema es la ideología de la representación que sostiene la ciencia, el ocultamiento de su carácter lingüístico, el enmascaramiento de los rastros que puedan advertirnos de su actividad constructiva.

"La ilusión de que la realidad está ahí y no hay sino una -y, por tanto, todo lo demás son ilusiones-, junto a la pretensión de que la ciencia es el modo privilegiado de conocimiento al que le es dado descubrirla, re-presentarla, es el núcleo de esa ideología de la representación" (Lizcano, 1993)

La modernidad europea ante el espejo.

    En el libro "Europa ante el espejo" (Austral, 2000), del historiador Josep Fontana, se muestra cómo la identidad europea, plural y mestiza, se ha configurado históricamente frente a las imágenes falaces, deformadas, del "otro" (el bárbaro, el infiel, el hereje...). En el capítulo 6 de este libro se muestra cómo el final de la Edad Media dibujó una de esas imágenes en el rostro amenazador del campesino inculto (imagen que sobreviviría posteriormente en el de las masas revolucionarias). Aquí os dejo algunas notas sobre este capítulo en torno a los orígenes de la modernidad europea.

 Desde comienzos del siglo XVI el malestar de las clases populares, especialmente del campesinado, amenazaba al viejo orden social, que imponía impuestos y soldados con cada vez más presión. Estas revueltas no comenzaron a declinar hasta mediados del siglo XVII, y planteaban con frecuencia demandas de reforma social: igualdad de derechos, elección de las autoridades y que la religión no fuera un instrumento de control social en manos de los clérigos. Frente a estas revueltas, los grupos dominantes iniciaron un esfuerzo de reconquista interior a través de la difusión de una religiosidad ortodoxa que facilitase el control social a través del pastor o del párroco, y que luchara contra la disidencia (identificada habitualmente con judíos, herejes y brujas). La brujería no era algo nuevo, ya en la edad media se denominaba así a una mezcla de elementos paganos, tradiciones populares y magia. Pero esta visión campesina de conjuros y maleficios cambió cuando la iniciativa pasó a monos de la Iglesia que, al convertirla en "una conspiración diabólica organizada para derribar el cristianismo", intentaría interferir en la sociedad campesina, en los hábitos y creencias de la sociedad rural. Si en España, y en otros países del sur como Portugal e Italia, la caza de brujas no tuvo tanta incidencia fue porque la Inquisición se encontraba ocupada en perseguir y quemar a protestantes, moriscos y judaizantes.

    La imposición por los grupos dirigentes (especialmente de la monarquía y la Iglesia) de una religión y una moral ortodoxas exigió ante todo el control de la religión "popular", condenando a muchas de sus prácticas (autónomas de la Iglesia oficial) como "superstición". Se extiende la predicación y una nueva cultura de la muerte, un clima de terror ante las penas del infierno. La imposición de la creencia del Purgatorio y la mediación de la Iglesia, a través de la extensión y regulación del sacramento de la penitencia, reflejaban la creciente presencia de la muerte en lo religioso. Otro de los aspectos fundamentales de esta "reconquista religiosa" consistió en la regulación de la sexualidad, con el fin de reforzar la familia como base del encuadramiento social. "Religión y moral se asociaban, de forma que la libertad de pensamiento se identificaría con la de costumbres (libertinaje) y la homosexualidad se denominaría "pecado filosófico"". 

    En ese intento por cambiar las actitudes y valores de las clases populares, se ensayó convertir en norma de vida común lo que antes era propio de un reducido número de privilegiados. Así, las normas de la "cultura cortesana" pasarían a ser las de la "civilización" o "urbanidad" (contrapuestos así a la "rusticidad" campesina, que pasa a ser el nuevo nombre de la barbarie). El conocido ilustrado francés Voltaire comentaría así del campesinado "que hablan una jerga que no se entiende en las ciudades, tienen pocas ideas y, por consiguiente, pocas expresiones", y que eran "inferiores" a los cafres africanos. En este sentido, los letrados intentaron apropiarse de las lenguas vulgares y "elevarlas" al nivel de las lenguas cultas, dotándolas así de una gramática semejante a la latina y fijando cuáles habían de ser los usos admitidos o rechazados, rompiendo la idea de que la lengua se podía aprender bien con sólo el uso, desconociendo los códigos gramaticales y ortográficos. No obstante, la literatura de esta época se mantuvo muy cerca del caudal popular de los cuentos y refranes, conservando así toda su vitalidad, especialmente en la novela picaresca del siglo XVII.

    La cultura nacida de todo este proceso ha extendido hasta nuestros días sus mitos, en los que "se contrapone la brillantez "moderna" del Renacimiento al oscurantismo medieval, la Reforma (y la Contrarreforma) religiosa a la superstición y la brujería, la racionalidad de la ciencia a la insensatez de la magia, el refinamiento cortesano a la tosquedad rústica". Así, por ejemplo, "el gran enemigo del progreso científico no fueron las especulaciones y experimentos de la magia natural, sino el viejo saber libresco fosilizado", como la tradición aristotélica-escolástica. De hecho, "la revolución científica basada en la experimentación y en el uso de las matemáticas estuvo inicialmente impregnada de un cierto animismo, de un panteísmo que recuerda sus orígenes mágicos (como muestra la obra del propio Isaac Newton)". 

    Frente a esta versión establecida de la historia moderna europea, es posible plantear un panorama alternativo. Existió una tradición alternativa, obligada en muchas ocasiones al disimulo ante las amenazas de persecución política o religiosa. Y fue la Holanda en la que se refugió Descartes uno de los lugares en los que produjo los encuentros más fecundos de esa tradición letrada alternativa. En esta república burguesa se consiguió crear un clima de tolerancia y libertad, convirtiéndose en refugio de perseguidos (judíos sefardís, socinianos, mennonnitas...) y centro de impresión de obras prohibidas por todas las inquisiciones y censura.

¿Por qué Platón desterró a los artistas?

 En El fuego y el sol (Siruela, 2015), la escritora irlandesa Iris Murdoch recuerda que, en general, "los griegos carecían de nuestra reverencial concepción de las bellas artes, para la cual no existe un término específico en su lengua, pues la palabra techné abarca arte, artesanía y habilidad".  Y añade que "aunque Platón concede a la Belleza un papel crucial en su filosofía, prácticamente la define para excluir el arte, y acusa a los artistas, de forma constante y rotunda, de debilidad moral o, incluso, de envilecimiento".

    El arte exhibiría la forma más baja e irracional de conocimiento, la eikasía, un confuso y mimético conocimiento de imágenes. En vez de cuestionar las apariencias, el arte las acepta inocente y deliberadamente. Para Platón, lo estético es lo moral, pues sólo posee interés en la medida en que pueda procurar terapia al alma. Así, la poesía didáctica permitida en la República y las Leyes estaría justificada por su efecto sobre el alma. La pureza, la veracidad, la ausencia de fingimiento o de pretensión serían el sello del arte sólido, universal. Así, las formas de la belleza natural serían espiritualmente superiores a las del arte. "El arte carece de disciplina (que asegura la veracidad); la verdad en el arte es muy difícil de valorar de manera crítica".

Sócrates furioso. El pensador y la ciudad

 
En el libro Sócrates furioso. El pensador y la ciudad, de Rafael del Águila (Anagrama, 2004), el autor señala, en referencia a la condena de Sócrates por la democracia ateniense, cómo "una sociedad libre debe dejar espacio al desafío para ser fuerte y mantenerse despierta". Una reflexión que también se podría aplicar a nuestra democracia actual, y las últimas condenas judiciales por delitos de opinión.

    Sócrates sería el primer y mejor ejemplo de las tensiones entre el pensador y la ciudad, la mejor demostración de que pensar e intervenir en el mundo no son tareas apacibles y tranquilas. Trata así de analizar las consecuencias políticas de la enseñanza socrática. Y para ello es necesario cuestionar lo que denomina "la falacia socrática": "aquella idea que sugiere que el pensamiento conduce al bien y que el bien siempre produce bien". Quizás confiemos demasiado en la alianza entre el pensamiento y el bien, y, como sugería Maquiavelo, no vivimos en un mundo en el que la buena voluntad baste, porque en él el bien y el mal se hallan entrelazados. 

    El propio título del libro, Sócrates furioso, alude a "la indignación del logos ante la resistencia del mundo a dejarse modelar por la palabra". El mito de la caverna representaría así la doble dirección de alejamiento y retorno que acompañaría al pensador respecto de la polis. Por un lado, aprender, pensar, supone un alejamiento respecto del mundo de los asuntos humanos hacia lo que permanece pese al ajetreo de la vida cotidiana. El movimiento de vuelta a la caverna representa el retorno al mundo que compartimos con otros que nos exige deberes como la responsabilidad, la solidaridad o la compasión. Quizás, como señala Rafael del Águila, el problema político que puede plantear este mito tiene que ver con el desprecio de la realidad y la sobrevaloración del sabio:

"El vértigo que Platón siente ante la contingencia de la política le ha llevado quizá demasiado lejos al reivindicar un refugio seguro del saber como la vía para ordenar el mundo imperfecto de lo real y ha reservado para los pensadores un lugar acaso inmerecido y desde luego inapropiado, el de gobernantes".

        La asamblea condenó a muerte a Sócrates a partir de graves acusaciones: de impiedad y de corromper a los jóvenes. Su daimon, su espíritu inquisitivo, era contemplado con desconfianza por la polis, por su capacidad desestabilizadora, elusiva, capaz de socavar la tradición e instaurar la duda en los fundamentos de la convivencia.

Erasmo: "Elogio de la locura". Una visión humanista crítica sobre la filosofía platónica

    Erasmo de Rotterdam (1469-1536) fue un humanista cristiano crítico con la sociedad y la Iglesia de su época, alejadas, en su opinión, del ideal cristiano. Su Elogio de la locura fue escrito como divagación durante el viaje que hizo de Italia a Inglaterra. Pero fue la casa de su amigo Tomás Moro en Londres el lugar donde escribió el libro en la primavera en 1509. El libro está escrito en el tono y estilo humorístico del escritor satírico romano Luciano de Samosata, y supone una crítica frontal basado en la ironía y el sarcasmo a la sociedad y a la Iglesia de su época.

    En Elogio de la locura se burla Erasmo de la inutilidad de los filósofos, entre los que incluye a Sócrates y Platón; así como de la pretensión platónica de que los gobernantes fueran filósofos: 

"Como ejemplo de inutilidad de estos filósofos para las cosas de la vida, sirva el mismo Sócrates, juzgado por el oráculo de Delfos como el único hombre sabio, aunque sin ninguna razón. (...)Digamos, sin embargo, que en un punto este hombre fue lo suficientemente sensato como para rechazar el calificativo de "sabio", atribuyéndoselo a Dios. (...)Cuando filosofaba sobre las nubes y las ideas, cuando medía el salto de una pulga o estudiaba el zumbido de un mosquito, se le escapaba todo lo relativo a la vida. 

(...)Y lo que más admira es que todavía se siga celebrando, Dios santo, aquella célebre frase de Platón: "Felices los estados en que los filósofos son reyes o los reyes filósofos". Porque si observas la historia, te darás cuenta de que no ha habido peor peste para los estados que cuando el poder ha caído en manos de gobernantes tocados por la filosofía o aficionados a la literatura... En cualquier caso, resultaría tolerable que estos filósofos fueran como asnos tocando la lira en los asuntos públicos, si no fueran también incompetentes en los demás problemas de la vida.

     Hay también una referencia explícita e irónica la mito de la caverna platónico:

"¿Qué diferencia hay, según esto, entre los que desde dentro de la cueva de Platón se maravillan de las sombras y figuras de diversos objetos en la pared -sin querer jactarse de nada, y con tal de que estén contentos y no sepan lo que les falta- y el filósofo, que fuera ya de la caverna, contempla las cosas como son? (...)No hay, pues, opción entre las dos situaciones y si las hay, es a favor de los tontos. En primer lugar, porque no les cuesta casi nada -una simple persuasión- y después porque es una felicidad compartida con la mayoría de la gente.

    Pues habéis de saber que no hay goce alguno de las cosas si no se comparten con otros. Ahora bien, todos sabemos la escasez de sabios, si es que de verdad existe alguno. Después de tantos siglos, los griegos sólo pudieron contar siete, y si examinamos con más detenimiento, me atrevería a jurar que no encontraríamos ni medio sabio, e incluso ni un tercio de sabio".

    Erasmo, Elogio de la locura, Alianza, 1992.

Las utopías en el mundo antiguo

     La escritura y el pensamiento utópicos son un característica moderna (una manera de entender la sociedad y la política) que difícilmente se puede aplicar al mundo antiguo. A pesar de ello, podemos encontrar en el mundo antiguo la evocación de una vida de abundancia, como en el mito de la Edad de Oro; o la propuesta de un modelo o programa de acción para la construcción de una sociedad más perfecta. Ambas formas de utopías se dan en Platón: bien la primera forma, en el Timeo y en Critias; bien la segunda, en la República y las Leyes. 

    No obstante, como han subrayado autores como M. Finley, las utopías antiguas son "estáticas", se escriben para superar la escasez de recursos mediante la simplicidad y la moderación (a diferencia de las utopías modernas que dibujan sociedades dinamizadas por la tecnología hacia la plena abundancia). Finley también señala que en el mundo antiguo no hubo utopías igualitarias, a diferencia de las utopías modernas con un sentido universalista quizás heredero de la influencia judeo-cristiana. Por último, la utopía antigua se desarrolla en un modelo espacial "propio de una tradición para la que todavía había lugares por descubrir". Un modelo de estaticidad temporal "cercano del modelo mitológico que siempre ronda los discursos utópicos" (a diferencia de las utopías modernas que ubican en el tiempo la posibilidad de su desarrollo). Otros autores, como Herzog, señalan que la crisis de las polis griegas, en el siglo IV a. C., hace que proliferen los textos utópicos en los que, frente a la proyección temporal, se plantea la existencia de otros mundos, formas platónicas o el pasado del mito aúreo. 

    Pero no todo fueron relatos. Existieron al menos dos ocasiones en el mundo antiguo en las que se intentó plasmar en la realidad doctrinas utópicas: la Uranópolis de Alexarco (alrededor del 316 a.C.) y el Pérgamo de Aristónico (en el siglo II a.C.).

    El marco literario en el que se desarrolló la utopía antigua abarcó desde la narración de viajes (donde el alejamiento espacial es ya signo de extrañamiento), al diálogo o presentación crítica. En la primera, la fundación de una comunidad en ruptura con el pasado es la que permite el establecimiento de las nuevas leyes. En la segunda, entre las formas críticas, destacan las siguientes: la mirada hacia los espejismos de pueblos ideales, por su supuesta cohesión social y perfección ética (la monarquía egipcia, persa o india; o el espejo espartano o cretense), especialmente activada durante la crisis de las polis griegas a finales del siglo V a. C.; el diálogo filosófico en el que el ideal de vida aparece ligado al cuestionamiento crítico desde un logos común, lejos de un principio de autoridad socialmente sancionado (desde este punto de vista, se cuestionaría el denunciado carácter totalitario de la utopía platónica en la República, en cuanto el diálogo muestra la apertura y duda sistemática en torno a la construcción del ideal); y el tratado, como en Aristóteles, que impone un procedimiento analítico "científico".

    La felicidad humana fue no sólo objeto central de la reflexión ético-política en la Antigüedad, sino que también lo fue de la utopía antigua. La sociedad utópica busca así una homogeneidad interna que se refleja "en la recurrencia de las formas comunistas de producción y propiedad, la estricta especialización funcional del trabajo, la detallada y puntillosa reglamentación educativa, la preferencia por formas patriarcales y muy estrictamente jerarquizadas de gobierno, las elaboradas (hasta lo repulsivo) formas de control comunitario y la especial y no menos sospechosa insistencia en la "felicidad" de los habitantes de tan perfectas ciudades, con especial atención a las formas de la fiesta en las que la comunidad muestra y se muestra a sí misma la excelencia de la que goza". 

    Gran parte del proyecto utópico antiguo parece centrarse en reconstruir lo común, a veces mirándose en el reflejo de la vida primera o en un régimen comunitario "propio de los dioses". Subyace también una profunda preocupación por la propiedad, especialmente la de la tierra, su condición común.

    Otra característica de las utopías es su aislamiento: político-social o geográfico. En el caso de Platón, el aislamiento de su República no es natural, sino institucional pues se regulan legalmente los viajes y los accesos. Esta regulación de los contactos con el exterior refleja la diferencia radical del mundo descrito con el presente, la necesidad de preservar su equilibrio y continuidad. Por otro lado, el clima, junto con las medidas eugenésicas, garantizarían la plenitud de capacidades de sus habitantes. Así, en el Político, Platón introduce la categoría de la excelencia climática, que permitiría a los hombres vivir casi completamente al aire libre, sin vestidos ni más lecho que el que les proporciona la naturaleza.

Reseña de "Lecturas presocráticas" (Agustín García Calvo)

 A. García Calvo, Lecturas presocráticas, Zamora, Lucina, 2001 (3ª ed.), 230 pp.

    Este libro es resultado de las lecturas, debates e interpretaciones en torno a los textos presocráticos que el profesor García Calvo compartió a lo largo de muchos años en ciudades como Sevilla, Madrid o París.
    En esta nota sólo queremos resaltar algunos aspectos que creemos interesantes para nuestro trabajo, algunas ideas que nos han dado qué pensar.
    García Calvo señala que "presocrático" ha venido a querer decir para él algo como "prefilosófico", pues confunde la Filosofía con la Ciencia y con la Teología (su versión superficialmente laica): "En suma, que será presocrático un pensamiento no sumiso todavía a la necesidad de la fe o saber (que también a este propósito se confunden) y que no parte de la obligación de que este mundo, esto que nos pasa y que somos, sea algo razonable ni posible, y no va desde el principio lastrado y condenado por la finalidad de encontrar solución (o cada vez soluciones más perfectas) a los problemas y contradicciones que el mundo y su lenguaje nos ofrecen, sino sólo animado por un deseo de plantearlos con la honradez y claridad que sea dado". Tras ellos, tras los presocráticos, "tras la pregunta y la contradicción dialéctica que pone en cuestión la Realidad, (o sea, esto que haya y pase configurado como seres y yo entre ellos)" vendría, de manera aparentemente inevitable, "el establecimiento de un saber que, asimilando esa forma de la pregunta, dé mejor cuenta de la Realidad y la transforme" (p. 17).
    Una lectura y pensamiento presocrático trataría, pues, "de resucitar la pregunta y dejarla que viva y que florezca, poniendo una vez más al descubierto la contradicción incurable en que la Realidad (esto es, sus Ideas) está fundada". Una lectura consciente, no obstante, de que "en general, el proceso de "hacerse como niños" es la más improbable de las empresas. Pero, por si acaso no es del todo imposible. Y aun si lo es, que lo demuestre" (p. 18).
    El método seguido en el análisis de estos textos consistía en la lectura de algunas líneas del texto, y tras darles varias vueltas, "tanteando, rechazando, comparando interpretaciones, hasta quedarnos más o menos con una o más bien con unas cuantas alternativas, perdernos en múltiples y variopintas discusiones, en las que se intentaba dejar cuanto antes de discutir acerca del texto y de sus autores y discutir sin más de aquello de que el texto hablaba"(p. 21).
    García Calvo propone debatir sobre los temas que aparecen, no sobre los autores, y "no dejarse enredar en la Historia de la Filosofía", "que la filosofía en las escuelas ha venido a no ser otra cosa que Historia de la Filosofía":

"No estábamos allí a ver qué es lo que decían Heráclito o Jenófanes o los otros hombrecillos salpicados en el mapa del Egeo y comprenderlo, como un profesor de Filosofía, desde la cumbre ventajosa de la posteridad y el progreso.., ni como un profesor de Historia... que quisiera explicarse sus palabras por las condiciones de su tiempo, de modo que ya no tengan sentido en el tiempo del propio historiador, sino que más bien a lo que estábamos era a entender lo que los textos en sí nos dicen (sean "de" quien sean) y a dejar que ellos nos ayudaran a plantearnos las cuestiones que están ahí y que, más confusamente, se nos plantean cada día"

    La visión de la Historia de la Filosofía, en su búsqueda de precedentes, es la de que con Tales comenzaba algo nuevo. Así se presentaba como "respuesta a las cuestiones desconcertantes de pensamientos anteriores y por tanto... arcaicos, deficientes" ("así el adulto se ve obligado a concebir los problemas y descubrimientos desconcertantes de su antiguo niño como nacidos de ingenuidades y torpezas, que sólo en la ideación madura han alcanzado su planteamiento justo y su solución debida"):

"¿Qué sería lo que con Tales empezaba?: ¿un pensamiento libre, independiente de su sumisión a finalidades prácticas?; o más bien, dentro del pensamiento práctico y sumiso, ¿unos excesos o desmadres del razonamiento, un salirse por la tangente?; o más bien ¿se trata de un trance de reflexividad, el pensamiento tomándose a sí mismo como objeto?"

    A cualquier niño, señala García Calvo, ha de ocurrírsele en algún momento la cuestión de si "todas las cosas" no se reducen a "una misma", ni contable ni diferenciable; o preguntarse sobre qué es lo que sostiene la Tierra (para darse cuenta que ninguna respuesta puede ser definitiva, pues a cada final que suponga siempre puede preguntar qué hay mas allá de él). Y si afirmamos, como Anaximandro, que lo que hay es sin fin, caería la pretensión de que haya cosas y sean cada una lo que es.

Nietzsche y la política

     

En la página de Rebelión hemos encontrado una interesante entrevista a Nicolás Alberto González Varela En esta entrevista se denuncia el expurgo histórico y político de la obra de Nietzsche por parte del campo académico filosófico, así como los sucesivos intentos de "depuración" por filósofos como Heidegger, Deleuze o Bataille, que situaron los conceptos nietzscheanos fuera de todo nexo con el mundo histórico-social en el que surgieron. Se desmiente también en la entrevista la leyenda de la nazificación de la obra de Nietzsche a cargo de su hermana Elisabeth, que más bien suavizó algunas de las afirmaciones del pensador, admirador de Bismark y Napoleón III, y enemigo de socialismo y el anarquismo. También grandes historiadores sociales o de las ideas, como Eric Hobsbawm o Norbert Elias, han situado a Nietzsche en la gran corriente reaccionaria que desembocó en el fascismo europeo: "La filosofía de Nietzsche se desarrolló en contraposición polémica y mortal contra el socialismo. Su pathos es el horror a la nivelación política, social y cultural de Europa. Es la filosofía de combate reaccionaria contra el modernismo, la democracia, la nacionalización de las masas y el comunismo". La crítica de Nietzsche a la modernidad burguesa o a la moral tradicional es de orientación opuesta a una visión progresista o de izquierdas.
    Sobre la inclusión de Nietzsche en la tríada de maestros de la sospecha (junto a Marx y Freud), González Varela señala en la entrevista que "es un gigantesco malentendido", algo que no se sostiene textualmente:

"En realidad Nietzsche es el "Anti Marx", no sólo desde su obra escrita sino en su praxis, en su vida. El malentendido no es nuevo: ya se intentó hacer una amalgama entre Nietzsche y Marx a fines del siglo XIX, en círculos anarquistas e incluso en sectores juveniles de la socialdemocracia alemana. ¡Hasta los mismos bolcheviques! Dentro de la corriente del marxismo ruso de principios del siglo XX Lunacharski, adversario de Lenin dentro del bolchevismo, luego Comisario para la Educación de la joven URSS, intentó sin éxito buscar puntos de contacto entre Nietzsche y Marx. Creo que fue el primer nietzscheano de izquierda de la historia... La amalgama no es nueva. Salvo forzándolos o travistiendo sus teorías y praxis es posible encontrar denominadores comunes. Pero parece que es una tarea de Sísifo que los intelectuales acometen con empeño, lo mismo se ha intentado con Heidegger o Carl Schmitt.  Pero esa tríada (Marx, Nietzsche y Freud) es esquemática, forzada y arbitraria, una genealogía insostenible. Pero de moda y simpática. Así es el mercado de las ideas intelectuales".

    El sociólogo francés P. Bourdieu, en su libro La ontología política de M. Heidegger (Paidós, 1991), ya advirtió de la necesidad de abandonar la oposición entre una lectura política y filosófica. Frente a los "guardianes de la forma" que consideran vulgar o sacrílego cualquier enfoque que no sea la meditación interna de la obra, Bourdieu rechazaba, en su análisis de la obra de otro pensador reaccionario como Heidegger, tanto "la pretensión de autonomía absoluta del texto filosófico" y su rechazo a toda referencia externa (al campo político), como "la reducción directa del texto a las condiciones más generales de su producción".     La diferencia, respecto al caso de Nietzsche, es que en Heidegger se observa quizás una más disimulada elaboración filosófica de sus tomas de posición ético-políticas. La formalización filosófica puede volver así irreconocible "la relación entre el producto final (la obra filosófica) y los determinantes sociales que están en su base". Como señala Bourdieu, la radicalidad de la que hacen gala estos dos pensadores, "provee su más inatacable justificación del conformismo": 

"Hacer de la alienación ontológica el fundamento de toda alienación es, si se puede decir, banalizar y desrealizar a la vez la alienación económica y el discurso sobre esta alienación por una superación radical, pero ficticia, de toda superación revolucionaria"