lunes, 30 de noviembre de 2020

"Manifiesto Comunista" (1848). Marx y Engels. Lectura de un fragmento.


 En el Manifiesto Comunista (1848), Marx y Engels describían, dentro del modelo dinámico y dialéctico de su interpretación materialista de la Historia, el conflicto entre la burguesía y el proletariado, una nueva etapa en la lucha de clases entre dominadores y explotados: 

"En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, se desarrolla también el proletariado, esa clase obrera moderna que sólo puede vivir encontrando trabajo y que sólo encuentra trabajo en la medida en que éste alimenta e incremento el capital.  El obrero, obligado a venderse a trozos, es una mercancía como otra cualquiera, sujeta, por tanto, a todos los cambios y modalidades de la concurrencia, a todas las fluctuaciones del mercado.

La extensión de la maquinaria y la división del trabajo quitan a éste, en el régimen proletario actual, todo carácter autónomo, toda libre iniciativa y todo encanto para el obrero. El trabajador se convierte en un simple resorte de la máquina, del que sólo se exige una operación mecánica, monótona, de fácil aprendizaje. Por eso, los gastos que supone un obrero se reducen, sobre poco más o menos, al mínimo de lo que necesita para vivir y para perpetuar su raza.  Y ya se sabe que el precio de una mercancía, y como una de tantas el trabajo, equivale a su coste de producción.  Cuanto más repelente es el trabajo, tanto más disminuye el salario pagado al obrero. Más aún: cuanto más aumentan la maquinaria y la división del trabajo, tanto más aumenta también éste, bien porque se alargue la jornada, bien porque se intensifique el rendimiento exigido, se acelere la marcha de las máquinas, etc.

La industria moderna ha convertido el pequeño taller del maestro patriarcal en la gran fábrica del magnate capitalista.  Las masas obreras concentradas en la fábrica son sometidas a una organización y disciplina militares.  Los obreros, soldados rasos de la industria, trabajan bajo el mando de toda una jerarquía de sargentos, oficiales y jefes.  No son sólo siervos de la burguesía y del Estado burgués, sino que están todos los días y a todas horas bajo el yugo esclavizador de la máquina, del contramaestre, y sobre todo, del industrial burgués dueño de la fábrica. Y este despotismo es tanto más mezquino, más execrable, más indignante, cuanta mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro".

Crítica de Aristóteles a la teoría de las Ideas platónica


    En el libro I de la Metafísica, Aristóteles hace un repaso a la filosofía anterior en su análisis del estudio de las causas primeras de la realidad:

"Recordemos, sin embargo, aquí las opiniones de aquellos que antes que nosotros se han dedicado al estudio del ser y han filosofado sobre la verdad; y que, por otra parte, han discurrido también sobre ciertos principios y ciertas causas. Esta revista será un preliminar útil a la indagación que nos ocupa. En efecto, o descubriremos alguna otra especie de causas, o tendremos mayor confianza en las causas que acabamos de enumerar".

En ese examen, sitúa a Platón próximo a los pitagóricos, en la defensa de un principio formal, no material. 

"A estas diversas filosofías siguió la de Platón de acuerdo las más veces con las doctrinas pitagóricas, pero que tiene también sus ideas propias, en las que se separa de la escuela Itálica. Platón, desde su juventud, se había familiarizado con Cratilo, su primer maestro, y efecto de esta relación era partidario de la opinión de Heráclito, según el que todos los objetos sensibles están en un flujo o cambio perpetuo, y no hay ciencia posible de estos objetos.

Más tarde conservó esta misma opinión. Por otra parte, discípulo de Sócrates, cuyos trabajos no abrazaron ciertamente más que la moral y de ninguna manera el conjunto de la naturaleza, pero que al tratar de la moral, se propuso lo general como objeto de sus indagaciones, siendo el primero que tuvo el pensamiento de dar definiciones, Platón, heredero de su doctrina, habituado a la indagación de lo general, creyó que sus definiciones debían recaer sobre otros seres que los seres sensibles, porque ¿cómo dar una definición común de los objetos sensibles que mudan continuamente? Estos seres los llamó Ideas, añadiendo que los objetos sensibles están fuera de las ideas, y reciben de ellas su nombre, porque en virtud de su participación en las ideas, todos los objetos de un mismo género reciben el mismo nombre que las ideas. La única mudanza que introdujo en la ciencia fue esta palabra, participación. Los pitagóricos dicen, en efecto, que los seres existen a imitación de los números; Platón que existen por participación en ellos. La diferencia es sólo de nombre. En cuanto a indagar en qué consiste esta participación o esta imitación de las ideas, es cosa de que no se ocuparon ni Platón ni los pitagóricos. Además, entre los objetos sensibles y las ideas, Platón admite seres intermedios, los seres matemáticos, distintos de los objetos sensibles, en cuanto son eternos e inmóviles, y distintos de las ideas, en cuanto son muchos de ellos semejantes, mientras que cada idea es la única de su especie.

Siendo las ideas causas de los demás seres, Platón consideró sus elementos como los elementos de todos los seres. Desde el punto de vista de la materia, los principios son lo grande y lo pequeño; desde el punto de vista de la esencia, es la unidad. Porque en tanto que las ideas tienen lo grande y lo pequeño por sustancia, y que por otra parte participan de la unidad, las ideas son los números. Sobre esto de ser la unidad la esencia por excelencia, y que ninguna otra cosa puede aspirar a este título, Platón está de acuerdo con los pitagóricos, así como lo está también en la de ser los números causas de la esencia de los otros seres. Pero reemplazar por una díada el infinito considerado como uno, y constituir el infinito de lo grande y de lo pequeño, he aquí lo que le es peculiar. Además coloca los números fuera de los objetos sensibles, mientras que los pitagóricos pretenden que los números son los objetos mismos, y no admiten los seres matemáticos como intermedios. Si, a diferencia de los pitagóricos, Platón colocó de esta suerte la unidad y los números fuera de las cosas e hizo intervenir las ideas, esto fue debido a sus estudios sobre los caracteres distintos de los seres, porque sus predecesores no conocían la Dialéctica. En cuanto a esta opinión, según la que es una díada el otro principio de las cosas, procede de que todos los números, a excepción de los impares, salen fácilmente de la díada, como de una materia común. Sin embargo, es distinto lo que sucede de como dice Platón, y su opinión no es razonable: porque hace una multitud de cosas con esta díada considerada como materia, mientras que una sola producción es debida a la idea. Pero en realidad, de una materia única sólo puede salir una sola mesa, mientras que el que produce la idea, la idea única, produce muchas mesas. Lo mismo puede decirse del macho con relación a la hembra; ésta puede ser fecundada por una sola unión, mientras que, por lo contrario, el macho fecunda muchas hembras. He aquí una imagen del papel que desempeñan los principios de que se trata.

Tal es la solución dada por Platón a la cuestión que nos ocupa; resultando evidentemente de lo que precede, que sólo se ha servido de dos causas: la esencia y la materia. En efecto, admite por una parte las ideas, causas de la esencia de los demás objetos, y la unidad, causa de las ideas; y por otra, una materia, una sustancia, a la que se aplican las ideas para constituir los seres sensibles, y la unidad para constituir las ideas. ¿Cuál es esta sustancia? Es la díada, lo grande y lo pequeño. Colocó también en uno de estos dos elementos la causa del bien, y en el otro la causa del mal; punto de vista que no ha sido más particularmente objeto de indagaciones de algunos filósofos anteriores, como Empédocles y Anaxágoras".

Aristóteles, Metafísica, Libro I,  Parte VI.

    Pero es especialmente en la parte IX del libro I de la Metafísica, donde Aristóteles detalla su crítica a las Ideas platónicas:

(...) "En una palabra, es el fin propio de la filosofía el indagar las causas de los fenómenos, y precisamente es esto mismo lo que se desatiende. Porque nada se dice de la causa que es origen del cambio, y para explicar la esencia de los seres sensibles se recurre a otras esencias; ¿pero son las unas esencias de las otras? A esto sólo se contesta con vanas palabras. Porque participar, como hemos dicho más arriba, no significa nada. En cuanto a esta causa, que en nuestro juicio es el principio de todas las ciencias, principio en cuya virtud obra toda inteligencia, toda naturaleza, esta causa que colocamos entre los primeros principios, las ideas de ninguna manera la alcanzan. Pero las matemáticas se han convertido hoy en filosofía, son toda la filosofía, por más que se diga que su estudio no debe hacerse sino en vista de otras cosas. Además, lo que los matemáticos admiten como sustancia de los seres podría considerarse como una sustancia puramente matemática, como un atributo, una diferencia de la sustancia, o de la materia, más bien que como la materia misma. He aquí a lo que viene a parar lo grande y lo pequeño. A esto viene también a reducirse la opinión de los físicos de que lo raro y lo denso son las primeras diferencias del objeto. Esto no es, en efecto, otra cosa que lo más y lo menos. Y en cuanto al movimiento, si el más y el menos lo constituyen, es claro que las ideas estarán en movimiento; si no es así, ¿de dónde ha venido el movimiento? Suponer la inmovilidad de las ideas equivale a suprimir todo estudio de la naturaleza".(...)

    En el tratado Sobre las Ideas, del que sólo conservamos las citas que Alejandro de Afrodisias recoge, supuestamente atribuidas a Aristóteles (aunque no hay acuerdo al respecto), se presentan cinco argumentos platónicos en favor de la existencia de las Ideas, además de las correspondientes críticas de Aristóteles:   http://www.ugr.es/~avallejo/dc/gr/HFAII/Documentacion/arist%F3teles%20fragmentos%20410%20y%20sgs.pdf

Karl Marx. Lectura: un fragmento del Prólogo a la "Contribución a la Crítica de la Economía Política". Materialismo Histórico.

En el prólogo que escribió a su "Contribución a la Crítica de la Economía Política" (1859), Marx exponía "algunas indicaciones sobre la marcha de mis propios estudios político-económicos". En esas páginas, junto a detalles de su vida, describe la evolución de sus estudios y de su pensamiento. En el párrafo que tenéis a continuación, extraído del citado prólogo, Marx expone su teoría del materialismo histórico:

   (...) "El resultado general al que llegué y que una vez obtenido sirvió de hilo conductor a mis estudios puede resumirse así: en la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en un a palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que , por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana".(...)

Karl Marx, Fragmento del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política", 1859.

lunes, 2 de noviembre de 2020

"Protágoras": el debate entre Sócrates y Protágoras en torno a la capacidad y la participación política de los ciudadanos.


Protágoras, uno de los ideólogos de la democracia ateniense, aparece -debatiendo con Sócrates- en un diálogo platónico que lleva como título su nombre. En dicho diálogo se comienza debatiendo sobre qué es un sofista y qué es lo que enseña. El debate se centrará luego en la posibilidad de enseñar la ciencia o virtud política y poder hacer así a los hombres mejores ciudadanos, como pretenden hacer sofistas como Protágoras. En su defensa, Protágoras pronuncia un largo discurso, utilizando el mito de Prometeo y los orígenes de la civilización. En su última parte (en cursiva a continuacion), Protágoras justifica que todos los hombres están dotados y deben participar de la política, capacidades necesarias para la convivencia civilizada (y que pueden mejorarse con la enseñanza de la que son maestros los sofistas). Las competencias políticas estarían así equitativamente distribuidas entre los hombres, haciendo que las ciudades fueran posibles. Para Protágoras, no se aceptaría la existencia de especialistas políticos, a lo que Sócrates concluye que no se reconocería entonces en qué consiste saber de política, ni quién, ni dónde ni cómo se enseña tan importante arte. Es así como frente a la enseñanza académica que propone Sócrates-Platón, Protágoras presupone una visión más amplia del aprendizaje de la virtud política, que incluiría la experiencia y la práctica cotidiana. Y, para ello, nada mejor que una democracia basada en el sorteo y la rotación de cargos para adquirir tal formación.

Os dejo a continuación el fragmento sobre el mito de Prometeo (Protágoras, 320c-323c):

 "Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses, pero no había razas mortales. Cuando también a éstos les llegó el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer él la distribución. «Después de hacer yo el reparto, dijo, tú lo inspeccionas.» Así lo convenció, y hace la distribución. En ésta, a los unos les concedía la fuerza sin la rapidez y, a los más débiles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su salvación. A aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en tamaño, con esto mismo los ponía a salvo. Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su reparto. Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuera aniquilada.  

Cuando les hubo provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones, preparó una protección contra las estaciones del año que Zeus envía, revistiéndolos con espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, también, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dormir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y los calzó a unos con garras y revistió a los otros con pieles duras y sin sangre. A continuación facilitaba medios de alimentación diferentes a unos y a otros: a éstos, el forraje de la tierra, a aquéllos, los frutos de los árboles y a los otros, raíces. A algunos les concedió que su alimento fuera el devorar a otros animales, y les ofreció una exigua descendencia, y, en cambio, a los que eran consumidos por éstos, una descendencia numerosa, proporcionándoles una salvación en la especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer. 

 Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el día destinado, en el que debía también el hombre surgir de la tierra hacia la luz. Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego -ya que era imposible que sin el fuego aquélla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, así, luego la ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consiguió tal saber para su vida; pero carecía del saber político, pues éste dependía de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acrópolis en la que mora Zeus; además los centinelas de Zeus eran terribles. En cambio, en la vivienda, en común, de Atenea y de Hefesto, en la que aquéllos practicaban sus artes, podía entrar sin ser notado, y, así, robó la técnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al hombre. Y de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo luego, a través de Epimeteo, según se cuenta, le llegó el castigo de su robo.  

Puesto que el hombre tuvo participación en el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad, fue, en primer lugar, el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Después, articuló rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían destruidos por las fieras, por ser generalmente más débiles que aquéllas; y su técnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían.

 Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le preguntó, entonces, Hermes a Zeus de qué modo daría el sentido moral y la justicia a los hombres: «¿Las reparto como están repartidos los conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. ¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos, o los reparto a todos?» «A todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. Pues no habría ciudades, si sólo algunos de ellos participaran, como de los otros conocimientos. Además, impón una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad."

Así es, Sócrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectónica o de algún tema profesional, opinan que sólo unos pocos deben asistir a la decisión, y si alguno que está al margen de estos pocos da su consejo, no se lo aceptan, como tú dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando se meten en una discusión sobre la excelencia política, que hay que tratar enteramente con justicia y moderación, naturalmente aceptan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia; de lo contrario, no existirían ciudades. Ésa, Sócrates, es la razón de esto.

Platón, Protágoras, 320c-323c.

 

"Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico". Platón y la democracia ateniense.

 En el libro "Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico" (Siglo XXI, 2019), J. L. Moreno Pestaña se pregunta por cuál puede ser "nuestro tiempo compartido, o no", con la democracia ateniense: (...)"Cabe pensar que los regímenes representativos pueden degradarse en oligarquías que se mantienen en medio de la atonía popular. En ese caso, y pese a que en mucho nos diferenciamos de la situación ateniense, podríamos reactivar algunas de las instituciones o procedimientos de aquellas democracias. Y ello será así porque parte de nuestros problemas también fueron los suyos.., Por tanto, si la participación nos parece, también hoy, necesaria, nos incumbe estudiar los mecanismos que la promovieron entonces y ver qué tipo de actualización resulta factible".

    Moreno Pestaña nos advierte en la Introducción sobre el peligro del escolasticismo, de la recepción descontextualizada de las ideas; ideas que "no trasladan su fondo latente sino que, reducidas a su contenido intelectual, pierden las preguntas complejas a las que respondían", o desconocen las respuestas a las que se enfentaron. Ideas que quedan así falseadas porque desconocen "tanto el tejido temporal en el que cobran sentido como la posición social en la que fueron formuladas". Se trataría así de romper con los modelos de comentario internalista, del que quizás el grado más extremo sea el del comentador "consagrado a la perpetua exhibición de su comentado, respecto del que se instala en una línea de filiación. Si la obra admirada tuvo una historia, tras ella emergió algo irreductible a la misma y que funciona como un paradigma". Esta ruptura, advierte Moreno Pestaña, "no supone el abandono de la tradición, sino la elaboración de otra relación filosófica con la misma. Sencillamente, respecto a qué se considera fuentes del filosofar. No es lo mismo considerar que la filosofía -o, si se quiere, el pensamiento- de la democracia antigua se encuentra en la tragedia, en fragmentos de Tuicídides o solo en los filósofos patentados por nuestro canon. Ciertamente, poco nos quedaría de la experiencia democrática griega si creemos al Platón de "La República" o si mal resumimos a Aristóteles diciendo que la rechazó a favor de un régimen de clases medias".

    Por ello, es conveniente recordar los consejos de Baruch Spinoza en su "Tratado teológico-político": debemos conocer cómo se consagra, a través de qué azares históricos y de qué instancias de sacralización, una palabra como fuente de sentido, renovada tras cada lectura y sometida a la disputa de un grupo de intérpretes, así como al consumo, tal vez confundido o puede que informado, de lectores más o menos entregados.

    Frente a la utopía platónica, en la democracia antigua se procuraba que, mediante el sorteo y la rotación, se entrenase a la ciudadanía en gobernar y ser gobernado. Porque incluso Platón debe admitir que el político es un "tejedor", alguien que reconoce la existencia de diferentes virtudes en la ciudad y que no pretende encarnarlas: "su saber consiste en reunirlas y en convocar a cada una según las necesidades". Aunque el modelo antiguo de democracia nunca prescindió de los expertos, "separó cuidadosamente aquellas magistraturas que requerían especialistas de aquellas que no", reservando un número importante de cargos al sorteo y la rotación, siempre bajo la rendición de cuentas. "Los mecanismos de sorteo y rotación burlaban los proyectos de monopolizar los cargos públicos y socializaban las competencias políticas, ampliaban el número de aquellos que se consideraban, con razón, legítimos para hablar políticamente".

    La utopía pedagógica del Estado platónico plantea "un modelo en el que la transformación espiritual impide la llegada la conocimiento y el poder de cualquier arribista"; un modelo en que se separa el capital económico y el político, "impidiendo la reconversión de las marcas de la riqueza y el prestigio en carisma". 

    "Frente a la lealtad corrupta, Sócrates-Platón nos proponen relaciones de enorme intensidad y de las cuales se espera una monumental purificación personal. Sócrates nos propone un saber excelso articulado en una situación extraordinaria, propia de un vínculo de difícil generalización. Y, ciertamente, muchas de las redes de lealtad políticas se incuban a través de experiencias extraordinarias, ajenas a la convivencia mafiosa. El problema que se nos plantea es el siguiente: exigen mucho, son socialmente muy selectivas y las garantías de que en ellas se transmitan las virtudes son tan esquivas como las de que lo hagan en la rotación democrática". Como advierte Moreno Pestaña, "donde Sócrates quería filósofos se acabaron produciendo bastantes oligarcas sin escrúpulos". La democracia, afirma en otra parte, "es el régimen de las personas comunes, sin más excelencia que su capacidad de ver, escuchar y deliberar". La democracia ateniense fue una democracia de asambleas, desconfiaba de los cargos unipersonales y designaba siempre órganos colegiados. El problema era conseguir que las deliberaciones de las asambleas fueran integradoras, que no se transformaran en "tiranías de gente ociosa".

¿Por qué critica Platón a los poetas en "La República"? Oralidad y escritura.

"En el décimo y último libro de "La república", Platón pretende demostrar que el artista, sin hacer diferencias entre poeta y pintor, genera una versión de la experiencia dos veces apartada de la realidad; que su obra es frívola, cuando no peligrosa, tanto para la ciencia como para la moral; que los grandes poetas griegos, empezando por Homero y terminando por Eurípides, han de ser excluidos del sistema educativo de Grecia. Y tan extraordinaria tesis se expone con gran apasionamiento".
              Eric A. Havelock, Prefacio a Platón, Visor, 1994.
 
Ya en los libros II y III de la República la poesía aparecía para someterse a censura de fondo y estilo; luego en el libro V, su influencia aparece como opositora de la filosofía. 
 
 Según Eric A. Havelock, esta crítica de Platón hay que situarla en el contexto del modelo educativo que él mismo trata de establecer. La crítica platónica a la poesía debe entenderse desde el importante papel que la ésta ejercía en la educación griega. 
"Platón trataba la poesía como si ésta fuese una especie de biblioteca referencial, o un enorme tratado de ética, política y estrategia militar, porque tenía en mente su función inmemorial en las culturas orales, dando así testimonio de que ésta seguía siendo la función de la poesía dentro de la sociedad griega de su tiempo. Por encima de cualquier otra cosa, la poesía es una herramienta didáctica que sirve para transmitir la tradición... Las prédicas de Platón van contra una costumbre secular, contra el hábito de memorizar la experiencia mediante palabras rítmicas. Platón está pidiendo al hombre que examine esa experiencia y que la reorganice, que piense lo que dice, en lugar de limitarse a decirlo; y que se distancie de ello, en lugar de identificarse; el hombre ha de alzarse en "sujeto" aparte del "objeto", reconsiderando, analizando y evaluando éste, en lugar de limitarse a "imitarlo"".

    La República constituye un ataque contra el sistema educativo griego (y el papel de la poesía en él). En la República, Platón se refiere a la poesía como si en la práctica ésta disfrutase de monopolio total en lo tocante a la formación de los ciudadanos, en el contexto de una cultura oral:

"La única tecnología verbal capaz de garantizar la conservación y la estabilidad de lo transmitido consistía en la palabra rítmica hábilmente organizada según modelos métricos y verbales lo suficientemente únicos como para retener la forma".

   Este modo de revivir la experiencia en la memoria, en lugar de analizarla y comprenderla, es para Platón "el enemigo":

"Platón está pidiendo al hombre que examine esa experiencia y la reorganice, que piense lo que dice, en lugar de limitarse a decirlo; y que se distancie de ello, en lugar de identificarse: el hombre ha de alzarse en "sujeto" aparte del "objeto", reconsiderando, analizando y evaluando éste, en lugar de limitarse a "imitarlo"".

     En Platón, la poesía aparece como si poseyera el monopolio de la enseñanza de la época; la obra de Homero y de los trágicos se tratan no en cuanto arte, sino como si constituyera una vasta enciclopedia informativa. Platón propone erradicar la poesía de la enseñanza superior, obsesionándose con frecuencia por la reacción experimentada por el público en su descripción del impacto emotivo de la poesía. 

    Según Havelock, existe una conexión entre el desplazamiento de la tradición oral memorizada y el descubrimiento de una psyche autónoma, que puede distanciarse de la tradición para someterla a examen, al intelecto (como refleja la exhortación socrática a conocerse a sí mismo). 

    Esto se reflejaría, por ejemplo, en la distinción, en el símil de la caverna, entre la experiencia propia del hombre medio y el conocimiento de las Formas. Por ello, la matemática, como ejemplo de acto mental que no consiste en recordar y repetir, sino en resolver un problema, sería el equivalente de la dialéctica elemental de Sócrates. "Queda proclamado el aprendizaje de un nuevo hábito mental, el del pensamiento conceptual puesto en abstracciones extratemporales...     La mente debe aprender a adentrarse en una nueva condición sintáctica: la sintaxis de la matemática, en lugar de la sintaxis del relato". El lenguaje abstracto reemplaza al lenguaje concreto de la memoria oral: "El carácter de la abstracción queda formulado como acto de aislamiento, por el que se segrega el "ser en sí" de su contexto narrativo, donde solo se nos habla del "ser" mediante ejemplos o personificaciones".

Havelock sostiene que gran parte de la "gloriosa Grecia" había evolucionado en una cultura oral; la escritura había tenido menos influencia en su invención que en su preservación. Otros autores, como R. Thomas (1989) han cuestionado la idea de que lo oral sea lo contrario de lo letrado, sosteniendo que la escritura fue menos decisiva en los logros de los griegos de lo que habitualmente se supone. Señala, en este sentido, que "muchos de los primeros filósofos griegos, incluyendo a Platón, desconfiaban de la escritura, y que la argumentación oral y el testimonio eran más confiables que las formas escritas" (Olson, El mundo sobre papel, Gedisa, 1998). Otros autores, como Lloyd (1990) también han rechazado la idea de que la escritura había causado de algún modo la revolución griega del pensamiento, aunque puede haber aumentado la disponibilidad de ciertos argumentos y servido como archivo. El escepticismo griego (el origen de conceptos como prueba, evidencia, investigación o metáfora), ya se había desarrollado en el foro público, mediante la argumentación oral ante una audiencia imparcial. Olson defiende que la escritura y el aumento de la alfabetización han sido importantes en el desarrollo de la tradición escéptica y científica, pero también por la evolución de las maneras de leer los textos y una nueva manera actividad respecto de la lengua favorecida por la lectura, la interpretación y la lectura de esos textos.

domingo, 1 de noviembre de 2020

La mujer en "La República" de Platón.

Al abolir la propiedad privada en el estrato más alto de la sociedad, Platón elimina en "La República" la necesidad de un heredero legítimo de paternidad conocida. Con ello se eliminaría el monopolio sexual contra la mujer. Las mujeres y los niños de esta clase social serían propiedad común de los varones y Platón se tomó mucho trabajo para elaborar los medios por los cuales los padres no tuvieran que reconocer a su descendencia biológica. "Propuso que las mujeres de la clase rectora con edad para casarse fueran consideradas como una comunidad de esposas, aunque nunca mencionó la comunidad de maridos que inevitablemente tendría que existir simultáneamente en ausencia del matrimonio monógamo".

(...) "Muchas de las ideas de Platón derivan de una visión idealizada de las mujeres en Esparta. Como en el caso de éstas, las mujeres cumplían un programa de ejercicio físico que se prolongaba hasta la época de aptitud para la maternidad. Podían tener hijos legítimos más de un hombre siempre que estos pertenecieran a las clases sociales apropiadas, y tenían plena libertad para mostrarse en público". (...)
"En vista de las limitaciones en las vidas de las mujeres de Atenas y de la misoginia de la literatura clásica, las previsiones hechas en "La República" a favor de la clase femenina dirigente son notables. La crítica de Platón sobre el matrimonio y la familia nuclear, unida a sus previsiones para un estilo de vida andrógino accesible a través de una educación igualitaria y de una atención a los niños sufragada por el Estado, prefiguran las ideas de las modernas feministas radicales tales como Shulamith Firestone y Simone de Beauvoir. Y la eliminación de la propiedad privada en "La República" nos trae a la mente la doctrina marxista de que la acumulación de riqueza y el matrimonio monógamo conducen a la dominación de la mujer. Por supuesto, la filosofía de Platón no es puro feminismo. Él no creyó que las mujeres fueran, en su conjunto, iguales a los hombres, aunque algunas mujeres fueran potencialmente superiores a algunos de ellos. Repetidamente clasificó a las mujeres junto con los niños, quizá porque en su propia ciudad de Atenas, las esposas no tenían a menudo más de catorce años.

    En su última obra, "Las Leyes", Platón describe una comunidad menos utópica pero más factible que la que mostraba en "La República". El resultado fue un compromiso entre el idealismo de "La República" y la realidad de la vida en Atenas. (...) En "Las Leyes", Platón refuerza los roles sexuales tradicionales haciendo a las mujeres obedientes, modestas, moderadas y amables, y a los hombres, competitivos y agresivos. La educación de las muchachas era similar a la de los jóvenes pero con un énfasis distinto. Por ejemplo, se dictó un programa de aptitud física para ambos sexos, pero no se llamó a las mujeres para que participaran en las actividades de tipo marcial y competitivo. Las mujeres casadas tenían que hacer sus ejercicios vestidas, y no desnudas como en "La República". Mientras que en esta obra las mujeres sólo servían después de sus años de maternidad, y en tal caso, únicamente en situaciones de emergencia. Los sexos eran distintos incluso en la música: las canciones eran las apropiadas para las mujeres; la música noble y viril se dejaba para los hombres. 

    En "Las Leyes" las mujeres aparecían más limitadas por sus funciones biológicas. El matrimonio monógamo era obligatorio. La edad de casamiento era para las muchachas entre dieciséis y veinte; para los hombres, entre treinta y treinta y cinco. Seguía un periodo de procreación de unos diez años. Sólo después de este periodo quedaban las mujeres en libertad para servir a la comunidad en otras tareas. Las mujeres mayores eran empleadas en actividades de cierto prestigio, pero siempre que reforzaran los roles sexuales tradicionales...".                                Sara B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas, Akal, 2004.