Notas de lectura. La República, libro VI y VII

El texto que comentamos en clase pertenece al libro VII de La República. En esta entrada vamos a hablar de él y del libro VI, con el que está íntimamente relacionado. En este blog podéis leer, en distintas entradas, algunas de las ideas más importantes de los restantes libros.

El libro VI de La República comienza con la cuestión de "qué son los filósofos y qué los no-filósofos". Los filósofos serían "los que pueden alcanzar lo que se comporta siempre e idénticamente del mismo modo" frente a los que "deambulan en la multiplicidad abigarrada"; los que poseen el conocimiento de "lo que es" cada cosa, y tienen en el alma "un paradigma manifiesto", dirigiendo la mirada "hacia lo más verdadero". Sus naturalezas siempre aman el estudio "que les hace patente la realidad siempre existente y que no deambula sometida a la generación y a la corrupción". Son los que buscan el placer del alma en el conocimiento, y abandonan los placeres corporales; son moderados, de buena memoria, facilidad de aprendizaje, dotados de mesura y gracia, ni servil, ni jactancioso ni cobarde... A estos hombres, "una vez perfeccionados por la educación y por  la edad", se les encomendará el Estado, aunque paradójicamente sean frecuentemente mal tratados por éste, censurándolos como charlatanes o inútiles, como "observadores de las cosas que están en lo alto".
Más tarde, Sócrates advierte contra la enseñanza de los sofistas, capaces de corromper con la persuasión de las palabras a las almas bien dotadas: "Cada uno de los que por un salario educan privadamente, a los cuales llaman sofistas y tienen por sus competidores, no enseñan otra cosa que las convicciones que la multitud se forja cuando se congrega, y a lo cual los sofistas llaman sabiduría". Junto a la hostilidad platónica a los sofistas, sólo comparable a la que tenía con Demócrito, Platón defiende una posición elitista de la actividad filosófica: la multitud no puede ser filósofa, no puede soportar o admitir que existan las Ideas o cosas en sí, y no la multiplicidad de lo real; y por tanto "es forzoso que los que filosofan sean criticados por ella", así como por "aquellos individuos que se asocian con la masa y anhelan complacerla". Pero los que escapan a la "locura de la muchedumbre" , no lograrán crecer, en cambio, si no encuentra la organización politica adecuada. Y ninguna de las constituciones políticas de la época, según Sócrates, son dignas de la naturaleza filosófica.

  

Para Platón la filosofía es una tarea especialmente de la edad madura, y cuando se puedan abandonar las tareas políticas y militares, será el momento de ocuparse libremente de la filosofía para así vivir dichosamente. Platón no cree imposible que esos pocos filósofos puedan en alguna ocasión encargarse del Estado, o que en los que ahora gobiernan se encienda "un verdadero amor por la verdadera filosofía".   
Y es que, ningún Estado será feliz "a no ser que su plano esté diseñado por los dibujantes que recurren al modelo divino", borrando lo anterior. Pero antes habrá que determinar "por medio de qué estudios y ocupaciones se formarán (los futuros gobernantes) y a qué edad se aplicarán a cada uno de ellos". No deberán esforzarse menos en estudiar que en practicar gimnasia, y respecto al estudio deberán esforzarse en alcanzar el "estudio supremo", el conocimiento de la Idea del Bien. Y para explicar esta idea, Sócrates recurrirá en este libro VI a dos símiles, el del sol y el de la línea.
  

  

En su Historia de la filosofía occidental, B. Russell se plantea, al confrontar a Platón con las ideas modernas, la cuestión de si existe una sabiduría (entendida como conjunto de aptitudes que permitirían gobernar sabiamente) y, si existiera, qué forma constitucional permitiría ese gobierno de sabios. Es evidente, señala Russell, que "ninguna selección legal entre ciudadanos tiene probabilidades de ser más prudente en la práctica que toda la comunidad estatal... El problema de encontrar un grupo de hombres sabios para entregarles el Gobierno es, de esta manera, insoluble. Esta es la razón definitiva en favor de la democracia" (Russell, 2003:145).

El libro VII comienza con el símil de la caverna, que ya comentamos ampliamente en clase. A continuación, Platón señala la posibilidad de que el que pase de las "cosas divinas" a las "humanas" podrá comportarse desmañadamente y quedar en ridículo, por "ver de modo confuso" y no estar acostumbrado a las tinieblas de la caverna. Luego critica a los que definen (los sofistas) a la educación como una ciencia que no está en el alma, sino que "ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos"(518c). Por consiguiente, señala Platón, educar será enseñar a mirar correctamente: "La educación será el arte de volver este órgano del alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si se le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la corrección" (518d). La "excelencia del comprender", que Platón sitúa en el alma, corresponde "a algo más divino" que las demás excelencias del alma y del cuerpo, pero dependiendo de adonde se dirija, puede ser útil y provechosa o perjudicial.


También el alma de los "malvados", indica Platón, mira con agudeza y penetrantemente. Para evitar esto, es necesario que desde la infancia "se trabajara podando en tal naturaleza lo que, con su peso plomífero y su afinidad por lo que tiene génesis..." inclina hacia abajo la vista del alma (519b).
Estos hombres forjados por el Estado tendrán la obligación de trabajar para la consolidación del mismo, "pues nuestra ley no atiende a que una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado", aunque añade que esta armonía de los ciudadanos se puede conseguir por la persuasión o por la fuerza (519e). Los gobernantes, educados como "conductores y reyes de enjambres" deben descender obligatoriamente a la morada común. Sólo el modo de vida de la verdadera filosofía, según Platón, lleva a no ambicionar el mando político, ni querer aprovecharse de él.

A continuación, se trata de examinar de qué modo se formarán los futuros gobernantes. Las "artes" son consideradas indignas y el arte de calcular y la aritmética son recomendadas si se emplean "para conocer y no para comerciar". También la geometría y la astronomía sirven para apuntar al conocimiento de las esencia, pues "si alguien intenta instruirse acerca de cosas sensibles, ya sea mirando hacia arriba con la boca abierta o hacia abajo con la boca cerrada, afirmo que no ha aprendido nada, pues no obtendrá ciencia de esas cosas" ( 529b). Así, el joven escogido se ocupará, entre los veinte y treinta años, como señalaba B. Russell (2003:166), en los cuatro estudios de Pitágoras: aritmética, geometría (plana y de volúmenes), astronomía y armonía. Unos estudios que no serían realizados con un espíritu utilitario, sino con objeto de preparar su inteligencia para la visión de las cosas eternas.

Al que se demuestre experto en los estudios anteriores se le revelará el poder dialéctico, que permite llegar a lo que es en sí cada cosa. Deberá tener "buena memoria, perseverantes y amantes en todo sentido del trabajo". Y así, cree Platón, se podrá vencer "el error y el descrédito que se abaten actualmente sobre la filosofía", pues "no se la cultiva dignamente" (535c). Pero también añade Platón que esta instrucción no deberá ser compulsiva, "porque el hombre libre no debe aprender ninguna disciplina a la manera del esclavo; pues los trabajos corporales que se practican bajo coerción no producen daño al cuerpo, en tanto que en el alma no permanece nada que se aprenda coercitivamente"(536e). Añade Platón que se debe educar a los niños jugando, y divisando "aquello para lo cual cada uno es naturalmente apto".
Sobre la dialéctica, no obstante, Platón advierte de que es necesario tomar todo tipo de precauciones, evitando dejar gustar de ella a los jóvenes que, en las discusiones, "las practican indebidamente convirtiéndolas en juegos, e imitando a los que los han refutado a ellos refutan a otros", precipitándose en el escepticismo respecto de lo que antes creían y conduciendo la filosofía al descrédito. Parece evidente aquí la critica a la dialéctica sofísta.
Tras cinco años dedicados a la dialéctica, los jóvenes deberán descender nuevamente a la caverna y ejercer tareas militares y "desempeñar cuantos cargos convienen a los jóvenes", para así adquirir experiencia (algo en lo que -advierte Platón- no deben quedarse atrás respecto a los demás). Tras quince años, aproximadamente a los cincuenta, podrá pasar la mayor parte del tiempo con la filosofía, gobernando el Estado cuando le toque su turno.
Por último, Platón insiste al final del libro VII que todo lo dicho anteriormente vale igualmente para las mujeres y que "no son castillos en el aire, sino cosas difíciles pero posibles de un modo que no es otro que el mencionado" (540d).

Cuestiones para el cuaderno:  ¿Qué diferencias establece Platón entre filósofos y sofistas? ¿Qué inconvenientes ve el filósofo inglés B. Russell en la aristocracia de sabios platónica? ¿Cómo entiende Platón la educación? Describe brevemente el proceso de educación de los futuros gobernantes.

Notas de lectura. La República, Libro V.

El libro V de La República es uno de los libros más polémicos de la teoría política de Platón. En él, Sócrates continúa explicando el modo de vida de los guardianes, y comienza detallando la comunidad de mujeres y niños que debe existir en el Estado.

  Señala que las mujeres deben ser empleadas en las mismas tareas que los hombres, enseñándoles las mismas cosas (tanto la música como la gimnasia y las artes de la guerra). Platón es consciente de que esto va contra el tradicional papel de la mujer en la sociedad griega, y que a algunos puede parecer ridícula su práctica. Pero mantiene que las naturalezas de la mujer y la del hombre son a la vez diferentes e idénticas, por lo que "no hay ninguna ocupación entre las concernientes al gobierno del Estado que sea de la mujer por ser mujer ni del hombre en tanto hombre, sino que las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos seres vivos, por lo cual la mujer participa, por natualeza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre; sólo que en todas la mujer es más débil que el hombre" (455d). Las mujeres deberán pues ocupar las mismas tareas, tanto las relativas a la guerra como a la vigilancia del Estado, aunque habría que confiarles las más livianas de esas tareas, "por la debilidad de su sexo".
Sobre el papel de la mujer en la república platónica, puedes consultar también esta entrada del blog La lechuza de Minerva.

Respecto al matrimonio, ninguna mujer cohabitará en privado con ningún hombre, y los hijos serán comunes, "y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo al padre". Además, el legislador deberá conformar los matrimonios, seleccionando las parejas "de naturaleza similar". El Estado no permitirá las uniones irregulares, buscando "la procreación de los mejores", evitando la degeneración de la raza. Así, "es necesario que los mejores hombres se unan sexualmente a las mejores mujeres; y lo contrario, los más malos con las más malas; y hay que criar a los hijos de los primeros, no a los de los segundos, si el rebaño ha de ser sobresaliente. Y siempre que sucedan estas cosas permanecerán ocultas excepto a los gobernantes mismos, si, a su vez, la manada de los guardianes ha de estar, lo más posible, libre de disensiones" (459e) (Curioso uso político de los términos manada y rebaño).
Platón justifica el uso de la mentira y el engaño por parte de los gobernantes "para beneficio de los gobernados". Así, para arreglar los matrimonios convenientes para el Estado, instituirán festivales y harán "ingeniosos sorteos", "para que el mediocre culpe al azar de cada cópula, y no a los gobernantes" (460a). Del mismo modo, "a los jóvenes que son buenos en la guerra o en alguna otra cosa debe dotárselos de honores y otros premios, y en especial de una más plena libertad para acostarse con mujeres, para que, al mismo tiempo, sirva de pretexto para que de ellos se procree la mayor cantidad posible de niños" (420b). (Imaginamos que lo mismo valdría para las jóvenes guerreras). Estas polémicas medidas eugenésicas se agravan cuando Platón sostiene que los niños nacidos estarán bajo el cargo de los magistrados, que los llevarán a "una guardería junto a institutrices que habitarán en alguna parte del país separadamente del resto. En cuanto a los de los peores, y a cualquiera de los otros que nazca defectuoso, serán escondidos en un lugar no mencionado ni manifiesto, como corresponde" (460c). Las madres serán conducidas a la guardería "cuando estén con los pechos henchidos, poniendo el máximo ingenio para que ninguna perciba que es su hijo". Las mujeres, por tanto, deben parir para el Estado desde los veinte a los cuarenta años. Más allá de esa edad, los niños nacidos no serían alimentados.
Existe el problema del incesto: cómo distinguir entre padres e hijos. Si las relaciones entre padres e hijos vienen condicionadas por la diferencia de edad, las relaciones entre hermanos, más difíciles de distinguir, podrían permitirse "si el sorteo así lo decide y la Pitia lo aprueba".
Con todas estas polémicas medidas respecto a la familia y el matrimonio, Platón cree fomentar la cohesión dentro del Estado, pues éste estará exento "de las disensiones que, por riquezas, hijos y parientes, separan a los hombres". El Estado, además, no se orientará a la felicidad de una sola clase. Por otro lado, los niños serán conducidos a la guerra como observadores, tomando las necesarias precauciones, para contemplar los trabajos que deberán hacer una vez adultos. Tras la guerra, Platón establece cómo ha de comportarse con los enemigos, condenando la esclavitud entre griegos, pues "la raza griega es familiar y congénere respecto de sí misma, ajena y extranjera respecto de la raza bárbara" (enfoque muy etnocéntrico).

Más tarde, Platón se detiene en considerar si todo lo anterior, paradigma del buen Estado, según él, puede realmente llevarse a la práctica. A Platón le basta con aceptar que "tales cosas pueden llegar a existir", en la convicción de que "a menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía..., no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano" (473d). Además, como ha subrayado B. Russell en su Historia de la filosofía occidental, muchas de las cláusulas que aparecen en la teoría política platónica se ponían en práctica en Esparta ( algunos detalles de esto lo podemos ver en la Vida de Licurgo, de Plutarco), y el gobierno de filósofos ya había sido intentado por Pitágoras. Además, era corriente que las ciudades empleasen a un sabio para el establecimiento de sus leyes, como sucedió con Solón en Atenas, Tales en Mileto o Protágoras en Turios. Quizás el error de Platón fue el intentar realizar su utopía política en una gran ciudad comercial como Siracusa, comprometida en guerras con Cartago, y gobernada por un tirano. Probablemente hubiera tenido más suerte si su experimento político hubiera tenido lugar en algunas de las colonias griegas libres del control de la metrópoli. Más tarde, con el florecimiento de Macedonia, desaparecerían las pequeñas ciudades-estado griegas, y con ellas la posibilidad de experimentos políticos.
A continuación, Platón plantea la cuestión de ¿a quién llamaremos con justicia "filósofo"?, a lo que responde que denominaría así "a aquel que está rápidamente dispuesto a gustar de todo estudio y marchar con alegría a aprender, sin darse nunca por harto", a los que "aman el espectáculo de la verdad", frente a los "amantes de espectáculos y de las artes y hombres de acción", incapaces de divisar la naturaleza de lo Bello en sí y de deleitarse con ella, incapaz por tanto de seguir al que conduce hacia su conocimiento; que opina, pero no conoce. Así propone Platón distinguir entre los filósofos y los "amantes de la opinión".

Cuestiones para el cuaderno:  Platón propone en este libro V cuestiones muy polémicas en el ámbito ético y político. ¿Qué opinas sobre la posición de Platón respecto a la familia y el matrimonio? ¿Qué piensas sobre el papel que desempeñan las mujeres en La República? ¿Y sobre conducir a los niños a la guerra como observadores? ¿Creía Platón que su teoría política era meramente ideal o que se podía llevar a la práctica?

Notas de lectura. La República, IV

En el libro IV de La República, Sócrates continúa afirmando que los guardianes "no trabajan más que para su sustento, sin recibir, además de los alimentos, un salario como los demás, de manera que ni siquiera se les permite hacer un viaje particular de placer, no se les conceden cortesanas ni gastar para darse gustos, tal como gastan los que pasan por ser más felices" (420a). Pues, sostiene Sócrates, "no fundamos el Estado con la mirada puesta en que una sola clase fuera excepcionalmente feliz, sino en que lo fuera al máximo toda la sociedad" (420b). Pero cada una de las clases participará de la felicidad que su supuesta "naturaleza" le asigna (otra forma de legitimar, naturalizando, las diferentes clases en el Estado). Sócrates (Platón) vuelve a insistir en que si de los guardianes nace algun hijo "inferior", habrá de enviarlo con los que le sean afines, y lo mismo al contrario.

En definitiva, cada ciudadano deberá entregarse a la función "para la cual está naturalmente dotado" (423d). La justicia, pues, consiste en hacer lo que corresponde a cada uno, de modo adecuado" (433b), y abarca tres cualidades: la moderación, la valentía y la sabiduría, que se corresponden con cada clase (artesanos, guerreros y gobernantes). En el Estado platónico, está muy nítida la división de tareas y de clases, pues cada uno debe hacer sólo lo suyo, "sin mezclarse en los asuntos de los demás". También en el alma humana existen tres clases que se corresponden con las del Estado: el raciocionio, la fogosidad y la facultad apetitiva. El autogobierno del ser humano consistiría en poner en orden y armonizar las tres especies de alma. Este paralelismo entre las especies del alma humano y las clases del Estado le lleva a Platón a distinguir tantos modos de gobierno como modos del alma (5).  

Cuestiones para el cuaderno: ¿Es compatible una democracia con un Estado en la que cada clase social debe cumplir su función, "sin mezclarse en los asuntos de los demás? ¿Son los asuntos del "gobierno de la ciudad" exclusivos de un determinado grupo social? ¿Es legítimo fundamentar las diferentes formas de Estado, y las diferencias sociales en él existentes, en la "naturaleza humana"? Es decir, ¿es legítimo fundamentar una institución resultado de la convención, del acuerdo social, en las supuestas "capacidades naturales o innatas" de los individuos? ¿O no son éstas últimas, en gran parte, resultado del aprendizaje desarrollado por esos individuos precisamente en esa sociedad o Estado al que se intenta justificar? ¿No sería ésta una argumentación circular?

Notas de lectura. La República, libro III.

En el libro III de La República, y respecto a la educación de la ciudad, Platón advierte, de forma polémica, sobre el peligro de las enseñanzas de los poetas, en cuyas obras aparecen hombres dominados por el temor o la risa. Enseñanzas en las que, según Platón, se intenta "persuadir a nuestros jóvenes de que los dioses engendran algo malo y de que los héroes no son en nada mejores que los hombres" (391d); o en la que se muestra que "hay muchos injustos infelices y en cambio justos desdichados, y que cometer injusticias da provecho si pasa inadvertido" (392b). Considera además que la ficción, la mentira, sólo es adecuada a los que gobiernan el Estado, "que frente a sus enemigos o frente a los ciudadanos mienten para beneficio del Estado; a todos los demás les estará vedado" (389b). Advierte Platón que no se debe permitir que "los varones que educamos sean sobornables o apegados a las riquezas". Después de examinar lo que se debe decir, Platón se pone a examinar cómo se debe decir. La cuestión avanza y Platón propone examinar si se ha de admitir o no en su Estado la tragedia y la comedia, girando el debate en torno al problema de la imitación, o sobre el carácter de los cantos y las melodías.

En el Estado platónico, "el hombre no se desdobla ni se multiplica, ya que cada uno hace una sola cosa". En conclusión, señala Platón, en boca de Sócrates, "no sólo a los poetas hemos de supervisar y forzar en sus poemas imágenes de buen carácter -o, en caso contrario, no permitirles componer poemas en nuestro Estado-, sino que debemos supervisar también a los demás artesanos, e impedirles representar, en las imitaciones de los seres vivos, lo malicioso, lo intemperante, lo servil y lo indecente, así como tampoco en las edificaciones o en cualquier otro producto artesanal" (401b). En ese afán por la moderación, Platón expone la idea del "verdadero amor" como aquel que "consiste por naturaleza en amar de forma moderada y armoniosa lo ordenado y bello", algo lejano a la locura o la intemperancia. Así, en el Estado platónico se promulgará una ley "según la cual un amante deberá besar al amado, estar junto a él y acariciarlo como a un hijo, con un propósito noble y si media consentimiento; pero por lo demás su relación con aquel por el cual se preocupa debe ser tal, que nunca se crea que el trato ha ido más lejos. En caso contrario, que afronte el reproche de tosquedad y mal gusto" (403b).

Junto a la educación del alma por la música, a la gimnasia le corresponde el cuidado del cuerpo, deteniéndose en el tipo de alimentación adecuada (404b), pero condenando el cuidado de los mal constituidos físicamente, y la pena de muerte "a los que tengan un alma perversa por naturaleza e incurable" (algo que choca en principio con el intelectualismo moral de su maestro) (410a). Como advierte B. Russell en el primer tomo de su Historia de la Filosofía occidental (2003:157), la música hace referencia a todo el reino de las musas (un concepto casi tan amplio como lo que hoy llamamos cultura); mientras que la gimnasia abarca más que el atletismo moderno. Además, los auxiliares deberán ser educados en servir al Estado, para lo que se les someterá a pruebas, trabajos y competiciones, donde poder observarlo. Y para hacer creíble esta división de tareas entre gobernantes y gobernados, Platón no tiene problemas en recurrir a un mito, a una mentira que, no obstante, estaría justificada por servir a la armonía del Estado: el mito de los metales.

"Vosotros, todos cuantos habitáis en el Estado, sois hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los que más valen; plata, en cambio, en la de los guardia, y hierro y bronce en las de los labradores y demás artesanos" (415a).

 A pesar de esto, Platón señala que en ocasiones pueden ser engendrados hijos de distinta naturaleza a la de sus padres (y que ocuparían por tanto distinta posición), algo que deberá vigilarse evitando matrimonios en los que se mezclen distintas naturalezas. Por último, los gobernantes no poseerán bienes en privado, salvo los de primera necesidad, ni tendrán morada ni un depósito al que no pueda acceder todo el que quiera. Únicamente a ellos les estará prohibido manipular o tocar el oro o la plata, ni adornarse con ellos.  

Cuestiones para el cuaderno: ¿Por qué considera Platón que se deben expulsar de la ciudad a los "imitadores" o creadores de ficciones? ¿Por qué, en cambio, la mentira puede ser adecuada para los que gobiernan el Estado? ¿Cómo considera Platón que deber ser el "verdadero amor", el amor platónico, y por qué crees que lo sitúa entre dos hombres? ¿Qué opinas sobre el papel del Estado como regulador de los matrimonios entre ciudadanos? ¿Y de la distinta educación y acceso a la propiedad privada entre los distintos grupos sociales?

Notas de lectura. La República, libro II.

En el capítulo II de La República, Glaucón retoma el argumento de Trasímaco, sosteniendo que "es por naturaleza bueno el cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecerlas supera en mucho a lo bueno de cometerlas". Así, lo justo "es deseado no como un bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para cometer injusticias"". Para ejemplificar esto relata el mito de Giges, un pastor que, tras una tormenta y un terremoto, desciende al abismo donde encuentra un anillo de oro. Al descubrir que podía hacerlo invisible, se dedicó a todo tipo de injusticias. Por consiguiente, continúa Glaucón, "si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara de abstenerse de los bienes ajenos". Este tipo de relato acerca del poder de un anillo que otorga invisibilidad a su portador y provoca la tentación de obrar mal sin ser visto ni sufrir castigo, aparece en muchos relatos antiguos (y no tan antiguos, como en la obra "El señor de los anillos" de Tolkien).
Así, subraya Glaucón, el que, contando con tal poder, obrara según la justicia sería considerado "el hombre más desdichado y tonto, aunque lo elogiaran en público". Por tanto, lo conveniente sería no querer ser justo, sino parecerlo.

Sobre el posible castigo de los dioses, Glaucón sostiene que "si los dioses no existen o no se mezclan en los hechos humanos, ¿por qué preocuparse en ocultarnos de ellos? No sabemos de ellos ni hemos oído nada que proceda de alguna otra parte que de las leyendas y de los poetas que han hecho su genealogía. Además, esos mismos poetas dicen que los dioses son de tal índole que se les puede hacer mudar de opinión convenciéndolos "por medio de sacrificios y tiernas plegarias" y ofrendas.
A continuación, Sócrates propone comenzar por analizar el problema de la justicia en el Estado antes que en el individuo, "prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño". Para ello comienza por señalar el origen de la fundación del Estado, que nace de la necesidad de satisfacer las distintas provisiones de la comunidad, que deberían ser cubiertas según la "disposición natural" o los dotes naturales de los individuos. Todo esto parece un intento de naturalizar las divisiones sociales, de legitimar la existencia del Estado en las distintas disposiciones de la naturaleza humana.
El concepto de justicia en griego proviene de una concepción ético-religiosa del universo en la que toda persona y cosa tienen su lugar y función señalado. No se corresponde, por tanto, con nuestro concepto de justicia como igualdad, elaborado bajo la influencia de la teoría democrática. Así, dentro de un rígido esquema social y laboral, se asignaría a cada uno una tarea única, según sus dotes, en la cual debía trabajar a lo largo de su vida, liberado de las demás tareas.
El problema, como señala el propio Sócrates, es decidir qué naturaleza, qué cualidades corporales y anímicas son las apropiadas para cada tarea, especialmente la de los guardianes. Esto conduce a Platón a indagar el modo de crianza y educación de estos últimos, centrada en la gimnástica para el cuerpo y la música para el alma.

Luego, Platón propone rechazar a la mayoría de los forjadores de mitos ("en general falsos, aunque también haya en ellos algo de verdad"), pues inculcan en las almas de los niños opiniones no muy adecuadas para su formación. Con ello, Platón introduce por primera vez la censura de los poetas en la ciudad, por representar mal a los dioses y a los héroes, pues, aunque compuestos con sentido alegórico, los niños no serían capaces de discernir lo que es alegórico de lo que no lo es.
Además, el desarrollo y crecimiento del Estado aparece ligado a la guerra, por la supuesta necesidad de agrandar el territorio para satisfacer las crecientes necesidades de la población. No obstante, advierte que "es aquello a partir de lo cual, cuando surge, se producen las mayores calamidades, tanto privadas como públicas".

Cuestiones para el cuaderno: ¿Con qué argumentos defiende Glaucón la conveniencia de parecer justo más que serlo?  ¿Considera un argumento válido el castigo de los dioses a la persona injusta? A continuación, Sócrates cambia el debate desde la justicia en el individuo hacia la justicia en el Estado. ¿Cómo justifica Sócrates la existencia del Estado y las divisiones sociales que en él se establecen? ¿Aparece el Estado ligado a la guerra? ¿Por qué excluye a los poetas de la ciudad?

Notas de lectura. La República, libro I

Notas de lectura de La República de Platón (Gredos, Madrid, 1992).

En el libro I de La República, Sócrates acude con Glaucón a una fiesta en el Pireo (Glaucón y Adimanto, que también aparece en el diálogo, eran los hermanos mayores de Platón). Al finalizar la fiesta, Sócrates se encuentra con Polemarco, que les invita a su casa con otros amigos. Allí hablan con Céfalo, el padre de Polemarco, sobre la vejez. Céfalo sostendrá que la vejez supone el desembarazarse de "multitudes de amos enloquecidos", pues "los apetitos cesan en su vehemencia y aflojan su tensión", lo que produce mucha paz y libertad. Luego se debate sobre la recompensa en la vejez de aquellos que han llevado una vida justa, conduciendo la discusión al tema de qué es la justicia: ¿decir la verdad y devolver lo que se recibe?, ¿hacer bien a los amigos y mal a los enemigos? Sócrates argumenta que en ningún caso es justo perjudicar a alguien, y en ese momento irrumpe Trasímaco en la discusión criticando con fuerza las divagaciones de Sócrates:
¿Qué clase de idiotez hace presa de vosotros desde hace rato, Sócrates? ¿Y qué juego de tontos hacéis uno con otro con eso de devolveros cumplidos entre vosotros mismos? Si realmente quieres saber lo que es justo, no pregunte solamente ni te envanezcas refutando  cuando se te responde, sabedor de que es más fácil preguntar que responder, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo.., pues yo no he de tolerar que divages de semejante modo.
Al parecer Trasímaco fue un personaje real, un sofista de Calcedonia, y famoso profesor de retórica, que aparecía en la primera comedia de Aristófanes, en el año 427 a.n.e. En el diálogo Trasímaco se burla de "la habitual ironía de Sócrates", por la cual si alguien le preguntaba algo, hacía como que no sabía, "o cualquier otra cosa, antes que responder". Así conseguía que respondiera otro, tras lo cual, Sócrates tomaba la palabra para refutarle.
Trasímaco defiende que justo es lo que conviene al más fuerte, pues "en todos los Estados es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido". Por el contrario, Sócrates sostiene que el gobernante examina y dispone "lo que conviene al gobernado y a aquel para el que emplea su arte". Trasímaco mantiene que "los que censuran la injusticia la censuran no por temor a cometer obras injustas, sino por miedo a padecerlas". Se debate sobre si los justos viven mejor que los injustos y si son más felices. Así, la discusión principal acerca de qué es lo justo se deja de lado a favor de otras cuestiones paralelas como si lo justo es ignorancia o sabiduría y excelencia, si la injusticia es más provechosa que la justicia. Y todas estas cuestiones quedan todavía sin respuesta al final del primer libro de La República (para desesperación de Trasímaco, suponemos).  

Cuestiones para el cuaderno: ¿Qué método aplica Sócrates en sus diálogos, y por qué se enfada tanto Trasímaco con eso? ¿Qué diferentes definiciones se plantean sobre la justicia? ¿Cuál crees tú que más se aproxima? ¿Viven los justos mejor y son más felices? ¿Es más provechosa la justicia que la injusticia? ¿Tiene relación la justicia con la sabiduría?

También puedes escuchar la conferencia sobre La República que pronunció el helenista, filólogo y académico Fco. Rodríguez Adrados en la Fundación Juan March.

Lecturas presocráticas

A. García Calvo, Lecturas presocráticas, Zamora, Lucina, 2001 (3ª ed.), 230 pp.
Este libro es resultado de las lecturas , debates e interpretaciones en torno a los textos presocráticos que el profesor García Calvo ha compartido a lo largo de muchos años en ciudades como Sevilla, Madrid o París.
El método seguido en el análisis de estos textos consistía en la lectura de algunas líneas del texto, y tras darles varias vueltas, "tanteando, rechazando, comparando interpretaciones, hasta quedarnos más o menos con una o más bien con unas cuantas alternativas, perdernos en múltiples y variopintas discusiones, en las que se intentaba dejar cuanto antes de discutir acerca del texto y de sus autores y discutir sin más de aquello de que el texto hablaba"(21).
García Calvo propone debatir sobre los temas que aparecen, no sobre los autores, y "no dejarse enredar en la Historia de la Filosofía", "que la filosofía en las escuelas ha venido a no ser otra cosa que Historia de la Filosofía":
Según García Calvo, "

No estábamos allí a ver qué es lo que decían Heráclito o Jenófanes o los otros hombrecillos salpicados en el mapa del Egeo y a comprenderlo, como un profesor de Filosofía, desde la cumbre ventajosa de la posteridad y el progreso.., ni como un profesor de Historia... que quisiera explicarse sus palabras por las condiciones de su tiempo, de modo que ya no tengan sentido en el tiempo del propio historiador, sino que más bien a lo que estábamos era a entender lo que los textos en sí nos dicen (sean "de" quien sean) y a dejar que ellos nos ayudaran a plantearnos las cuestiones que están ahí y que, más confusamente, se nos plantean cada día"

La visión de la Historia de la Filosofía, en su búsqueda de precedentes, es la de que con Tales comenzaba algo nuevo. Así se presentaba Ella como "respuesta a las cuestiones desconcertantes de pensamientos anteriores y por tanto.. arcaicos, deficientes" ("así el adulto se ve obligado a concebir los problemas y descubrimientos desconcertantes de su antiguo niño como nacidos de ingenuidades y torpezas, que sólo en la ideación madura han alcanzado su planteamiento justo y su solución debida"):

¿Qué sería lo que con Tales empezaba?: ¿un pensamiento libre, independiente de su sumisión a finalidades prácticas?; o más bien, dentro del pensamiento práctico y sumiso, ¿unos excesos o desmadres del razonamiento, un salirse por la tangente?; o más bien ¿se trata de un trance de reflexividad, el pensamiento tomándose a sí mismo como objeto?

A cualquier niño ha de ocurrírsele en algún momento la cuestión de si "todas las cosas" no se reducen a "una misma", ni contable ni diferenciable; o preguntarse sobre qué es lo que sostiene la Tierra (para darse cuenta que ninguna respuesta puede ser definitiva, pues a cada final que suponga siempre puede preguntar qué hay mas allá de él). Y si afirmamos, como Anaximandro, que lo que hay es sin fin, caería la pretensión de que haya cosas y sean cada una lo que es.

Vida de Platón

Breve documental sobre la vida de Platón (en inglés con subtítulos en inglés).

El Mundo de Sofía: iniciándonos en la historia de la filosofía

Jostein Gaarder publicó una novela, El mundo de Sofía (1991), que tuvo un gran éxito de público y que desarrollaba el encuentro de una joven con la historia de la filosofía y con las cuestiones que a lo largo de ésta se han ido planteando. Sofía es una niña que pronto cumplirá 15 años. Un día, después de volver del instituto, encuentra en su buzón un misterioso envío que le introducirá en el conocimiento de los grandes filósofos de la historia. Esta novela está disponible en la biblioteca del Instituto.
Además, en Google vídeos he encontrado la película noruega inspirada en la novela, dirigida en 1999 por Erik Gustavson. El film está en versión original y subtitulado en castellano, y creo que puede resultaros interesante para comenzar a conocer la historia de la filosofía.



Como actividad para tu cuaderno te propongo un breve esquema -siguiendo el desarrollo de la película- de las cuestiones más relevantes planteadas a lo largo de la historia de la filosofía, así como de sus autores (o de alguno de ellos que te resulte más interesante).