La Historia de la Filosofía y la perspectiva de género

 La filósofa Ana de Miguel, de la que ya hicimos una breve reseña de su libro "Ética para Celia", respondía así en una entrevista en el diario El País (21/08/2021) a la cuestión de la introducción de la perspectiva de género en la escuela:

"El sistema educativo tiene que incluir siempre una perspectiva crítica respecto a cuál es el sentido de la vida, sobre quiénes somos, de dónde venimos. Y reflexionar sobre por qué a las mujeres se las excluyó durante miles de años de lo que se consideraba bueno y valioso para los hombre. Sobre por qué Platón pone en su Academia que ahí no puede entrar nadie sin saber geografía y que no puede entrar ninguna mujer. Saber por qué las mujeres han estado excluidas del conocimiento forma parte del conocimiento".

"¿Vamos a seguir leyendo a Aristóteles, a Platón, a Nietzsche, a Lévi Strauss? Sí. Vamos aprender de ellos, pero sin dejar de señalar que el problema de la humanidad es que estos genios legitimaron que ellas eran juguetes, regalos, o vasijas. Para Aristóteles somos vasijas en las que se cuecen los hijos que engendran ellos; para Strauss somos el regalo más valioso que se hacen unos hombres a otros; par Nietzsche, el juguete más peligroso; para Darwin, claramente inferiores... Este es el problema, y no la religión cristiana que señalan todos mis estudiantes... Enseñar a filósofas en general es importante, pero, aún más, es estudiar a Simone de Beauvoir, que hizo ver el inmenso problema de la cultura occidental: que el varón se identificaba con el ser humano neutral. Hay que explicar por qué Kant, el gran humanista, legitima que las mujeres no puedan pensar. Esa es la clave. Introducir a mujeres nunca sería suficiente".

 Para saber más:

- Sonia Reverter Bañón, "La perspectiva de género en filosofía", Feminismo/s, 1, junio, 2003.

- Alicia H. Puleo, "Filosofía y género", Asparkia, 6, 7-18.

 

Karl Marx. Documental.

Del canal del profesor Francisco Díaz, os dejo la primera parte de la presentación del filósofo Karl Marx, donde se explica, siguiendo su biografía, el contexto cultural y filosófico del gran pensador prusiano.

 

Lo femenino en Platón

 

    Amalia González Suárez señala en su tesis "Lo femenino en Platón" (UCM, 2002) que Sócrates, en los diálogos de Platón, "sólo aprende de los varones de su ciudad, nunca de las mujeres, excepción hecha de Aspasia, acerca de cuya retórica ironiza en el Menéxeno utilizando como imágenes de su labor actividades tradicionalmente femeninas, actividades calificadas de mera rutina, destinadas únicamente a proporcionar placer, como es el caso de la cosmética y de la cocina, introduciendo la molicie en el Estado". No obstante, Diotima, la figura femenina del Banquete, "es una imagen de Sócrates, debido a que realiza con éste la misma tarea que el verdadero maestro con sus discípulos: el diálogo, que en este caso le descubre la verdadera naturaleza del Eros". 

    En la alegoría de la caverna (República, VII), ésta ha sido interpretada de formas distintas, conectándola, por ejemplo, con el recuerdo de las grutas divinas que habían sido la sede de las revelaciones a grandes videntes (como Pitágoras). Pero también podría pensarse que podría ejercer como imagen del hogar, "pues la descripción que hace Sócrates-Platón de la vivienda subterránea no difiere mucho de la mayoría de las viviendas de Atenas".  En su mayoría, las casas de Atenas eran muy modestas, a veces excavadas en la roca o adosadas a las paredes de la roca viva. No tenían ventanas o, cuando las había, eran simples tragaluces que se tapaban cuando hacía mal tiempo. Tanto la caverna como el hogar serían reinos de la "falta de educación". Para alcanzar la educación son necesarias, o bien las relaciones amistosas establecidas en los espacios públicos -similares a las de Sócrates y sus discípulos-, o bien una educación estatal programada desde la infancia (como describe la República). El hogar puede ser un lugar de diálogo para los varones si se desarrolla al margen de los miembros y las relaciones familiares, como es el caso del Banquete. "Para Platón el oikos, en cuanto propiedad privada que delimita lo mío de lo tuyo, impide que el Estado sea uno y, por tanto, que sea justo. De ahí que en el estado perfecto no deban existir hogares para los verdaderamente sabios, para aquellos cuya sabiduría hace sabia a la ciudad". Sólo los artesanos, aquellos cuya sabiduría es una mera habilidad particular, disponen del hogar como algo propio, junto a mujer y niños. En el símil, los paseantes de la caverna pueden ser asociados a las mujeres en el hogar, narrando mitos a la primera infancia, incapaces de salir al espacio público. El fuego del interior de la caverna podría ser asociado con el fuego del hogar, "fuego que en la caverna estaba cerca de la entrada, y era habitual que se encendiese -por problemas de ventilación- en el exterior de la vivienda y, si el tiempo lo permitía, se cocinaba allí". "El hogar es el lugar donde se mueven, donde realizan sus tareas las mujeres, mientras que para los varones es de sujeción, como los amarrados a la caverna, porque su lugar está fuera".

    La eliminación de la propiedad privada en la República elimina "la acción incontrolada de las mujeres desde el ámbito (doméstico) del oikos, ámbito que se escapa a la reglamentación. Que permaneciesen en hogares comunes sin recibir instrucción sería una grave amenaza para el Estado, quizás Platón tuviese presente las comedias de Aristófanes, Lisístrata y Asambleístas, que tematizaban la fuerza política de las mujeres cuando decidían formar alianzas. (...) El hogar aparta de la sabiduría, por ello los verdaderos gobernantes han de vivir en hogares comunes y tener mujeres e hijos en común. Estas mujeres han de tener la misma educación que los varones y pueden ejercer las mismas funciones que éstos en las tareas de guarda del Estado". Quizás, señala Amalia González, Platón "quiso evitar las situaciones límite parodiadas por Aristófanes: la imposición de lo privado sobre lo público. De ahí que el problema quedaría solventado eliminando el hogar para las clases dirigentes".  

    En otros diálogos, como en el Fedro, "la virtud y la sabiduría se dicen exclusivamente de los varones, de quienes aman a varón, de ellas están excluidas tanto las mujeres como los varones que se dirigen a mujeres". En la teoría de la reencarnación platónica, el cuerpo de las mujeres no es merecedor de recibir un alma proveniente directamente del otro mundo, "el alma de las mujeres tendrían como finalidad llegar a hacerse merecedora de morar en cuerpo de varón". En el Timeo, las almas de los peores dan a luz a las mujeres. También en el Timeo, Platón define la materia a través de las imágenes de madre, nodriza, receptáculo, y para ilustrar la constitución del universo físico hace uso de la imagen de la familia: la materia es como la madre, las formas como el padre y el devenir como el hijo.  La polaridad mundo ideal/materia, por una parte, y varón/mujer por la otra, se reflejan en el orden armonioso y geométrico de la primera frente al caos, al movimiento continuo de la materia. "Esta materia que es una idea muy difícil de entender, pues ni es sensible, ni tiene el orden de las Ideas, es Una sin otros, no tiene partes, no se relaciona. Su movimiento caótico no la conduce a sucesivos cambios, sino que su cambio es idénticamente cambiante e idénticamente diferente". Platón utiliza así la imagen de la madre para ilustrar su concepción de la materia, "ambas son el receptáculo de lo que llegará a ser, sin llegar a ser ellas mismas". 

Para saber más:

- "¿Platón feminista?", Ctxt, 01/04/2021. https://ctxt.es/es/20210401/Politica/35615/Platon-filosofia-feminismo-cuerpos-pensamiento-Francisco-Caballero-Maite-Larrauri.htm

Capitalismo: ¿y si Marx tenía razón?

 Con el colapso de la Unión Soviética y la caída del muro de Berlín, el comunismo parecía haber sido lanzado al cubo de la basura de la historia. Sin embargo, después de la crisis financiera de 2008, muchos se preguntan si realmente hemos entendido a Marx. En este interesante documental podemos ver distintas opiniones sobre la utilidad del análisis marxista para entender el capitalismo actual.

CUESTIONES:

- ¿En qué sentido puede seguir siendo útil el análisis marxista para entender el capitalismo actual y sus crisis recurrentes?

Michel Foucault: otra historia de la filosofía.

«Mis libros no son unos tratados de filosofía ni unos estudios históricos; a lo más,
[son] unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos» (M. Foucault, La imposible prisión, p. 57).

 Sería útil, como señalan J.L. Villacañas y Rodrigo Castro (Foucault y la historia de la filosofía, Dado Ediciones, 2018) "reflexionar sobre una forma de historia de la filosofía alternativa desde los planteamientos y resultados de la investigación de Foucault":

"En efecto, el autor francés exploró de un modo significativo temáticas muy ajenas a los objetos habituales de una historia de la filosofía, como eran el encierro de la locura, la institución carcelaria o la scientia sexualis. No obstante, no solamente se trataría de un problema circunscrito a los campos de investigación. Su aproximación a estos fenómenos se desplegó desde unos criterios metodológicos originales, cuyos supuestos se oponen ostensiblemente a algunos de los criterios elementales que sostienen la idea dominante de la historia de la filosofía".

     Foucault propone una historización radical que ponga en contacto a las fuentes filosóficas de cada época con otras formas discursivas. Propondría así acabar con el mito de la autorreferencialidad de los textos filosóficos. Las herramientas que propone Foucault en su anáisis arqueo-genealógico se sitúan en el espacio particular, contingente, de las prácticas institucionales y los discursos con pretensión de verdad para mostrar su juego dentro del orden del poder. 

"Lo que hace que yo no sea filósofo, en el sentido clásico del término –quizá, no sea filósofo en absoluto, en todo caso, no soy un buen filósofo– es que no me interesa lo eterno, lo que no cambia; no me interesa lo que permanece estable bajo lo cambiante de las apariencias, me interesa el acontecimiento". (M. Foucault, «La Escena de la Filosofía», p. 151-152).

    En el diagnóstico del presente que propone Foucault, el papel de la filosofía no es la de señalar la verdad trascendente y autorreferencial de su época, sino colaborar en ese diagnóstico que permita abrir nuevas formas de vida, nuevas formas de pensamiento a través de un trabajo colectivo.

 «Creo que en el centro de todo esto de un modo u otro hay un equívoco en cuanto a la función, ¿cómo decir?, de la filosofía, del intelectual o del saber en general; esto es, que les toca a ellos decirnos lo que está bien. ¡Pero no es así! No es ese su papel. Demasiado tienden ya a desempeñar ese papel. Hace dos mil años que nos dicen lo que es bueno, con las consecuencias catastróficas que eso implica. Entonces, como usted comprenderá, hay un juego tramposo, en el cual los intelectuales [...] tienden a decir lo que está bien y la gente no pide más que una cosa: que le digan lo que está bien [...] ¡cambiemos el juego! Y digamos que los intelectuales ya no tendrán que decir cuál es el bien, y corresponderá a las personas, sobre la base de los análisis de las realidades propuestas, trabajar o conducirse espontáneamente de manera tal que sean ellas mismas quienes definan lo que es bueno para ellas [...]. El bien se innova. El bien no existe en un cielo intemporal [...]. El bien se define, se practica, se inventa. Pero es un trabajo, es un trabajo no sólo de muchos, [sino] un trabajo colectivo».  (M. Foucault, «Estos son mis valores», p. 153-154).

Elogio de la sombra. Platón y el arte de las sombras.

     Desde Platón, la sombra se considera ante todo un simulacro, algo opaco, indigno de confianza y alejado de la verdad. Sin embargo la sombra, que Platón identifica con la ignorancia en su famosa “alegoría de la cueva”, es un precioso instrumento de conocimiento, así como una fantástica herramienta para los artistas visuales. Entonces, ¿cuál es el grado de verdad en las sombras?

​    El escritor japonés Junichiro Tanizaki, en uno de sus ensayos más celebrados, ‘Elogio de la sombra’ (1933), se aproxima al concepto de la in’ei (sombra), en el que ésta no sólo asume un rol de oscuridad proyectada por un cuerpo opaco, sino que determina la perspectiva asumida por Tanizaki para desarrollar su argumentación estética del costumbrismo nipón -emparentado con lo telúrico-. "Tanizaki argumenta que en Occidente la belleza siempre ha estado ligada a la luz, a lo brillante y a lo blanco, y que lo oscuro, lo opaco y lo negro siempre han tenido una connotación negativa. Sin embargo, argumenta, en Japón la sombra no tiene una connotación negativa y es considerada como parte de la belleza. A lo largo del libro explora la relación entre la sombra, lo tenue, el contraluz, en la cerámica japonesa, los tokonomas, la construcción de las viviendas, de las lámparas, de la tinta china y del vestuario del Nō, entre otros aspectos, y cómo la semipenumbra enaltece la belleza de los diseños japoneses" (Fuente: wikipedia).

  -En la actualidad, el poeta visual Juan Vidaurre ha utilizado en su última serie el artificio de la silueta, la sombra, para cuestionar la realidad, ya sea estética, política o social.

 https://www.rtve.es/play/videos/la-aventura-del-saber/aventuraboekjuanvidaurre/3654616/ 

- El escritor argentino Jorge Luis Borges también compuso un precioso poema titulado "Elogio de la sombra", donde refleja las ideas de la vejez, la ceguera y la penumbra.

 La vejez (tal es el nombre que los otros le dan)
puede ser el tiempo de nuestra dicha.
El animal ha muerto o casi ha muerto.
Quedan el hombre y su alma.
Vivo entre formas luminosas y vagas
que no son aún la tiniebla.
Buenos Aires,
que antes se desgarraba en arrabales
hacia la llanura incesante,
ha vuelto a ser la Recoleta, el Retiro,
las borrosas calles del Once
y las precarias casas viejas
que aún llamamos el Sur.
Siempre en mi vida fueron demasiadas las cosas;
Demócrito de Abdera se arrancó los ojos para pensar;
el tiempo ha sido mi Demócrito.
Esta penumbra es lenta y no duele;
fluye por un manso declive
y se parece a la eternidad.
Mis amigos no tienen cara,
las mujeres son lo que fueron hace ya tantos años,
las esquinas pueden ser otras,
no hay letras en las páginas de los libros.
Todo esto debería atemorizarme,
pero es una dulzura, un regreso.
De las generaciones de los textos que hay en la tierra
sólo habré leído unos pocos,
los que sigo leyendo en la memoria,
leyendo y transformando.
Del Sur, del Este, del Oeste, del Norte,
convergen los caminos que me han traído
a mi secreto centro.
Esos caminos fueron ecos y pasos,
mujeres, hombres, agonías, resurrecciones,
días y noches,
entresueños y sueños,
cada ínfimo instante del ayer
y de los ayeres del mundo,
la firme espada del danés y la luna del persa,
los actos de los muertos,
el compartido amor, las palabras,
Emerson y la nieve y tantas cosas.
Ahora puedo olvidarlas. Llego a mi centro,
a mi álgebra y mi clave,
a mi espejo.
Pronto sabré quién soy.

Dramaturgia de los personajes femeninos en "Historia de una escalera". Por Laura Seoane Álvarez.

DRAMATURGIA DE LOS PERSONAJES FEMENINOS EN LA OBRA DE ANTONIO BUERO VALLEJO “HISTORIA DE UNA ESCALERA”.

Laura Seoane Álvarez. 16/02/2020.

ÍNDICE.

- Introducción.

1. La “condición femenina” en la historia contemporánea de España (especialmente en el periodo entre 1919 y 1949).

2. Las madres frente a la pobreza: entre la resignación, la sumisión o la protesta.

3. La importancia de la belleza y “los peligros del carácter” en las jóvenes protagonistas.

4. Las “ilusiones” y el amor frente al “destino natural” de las jóvenes protagonistas.

5. Sobre cómo las jóvenes protagonistas inspiran o apoyan los proyectos de vida de los hombres, no sus propios sueños.

6. La representación de las protagonistas en el espacio y el tiempo escénico.

- Conclusión.

SUMARIO.

    “Historia de una escalera”, del dramaturgo Antonio Buero Vallejo (1916- 2000) es una de las obras teatrales más importantes de la posguerra en España. Este trabajo intenta centrarse en analizar cómo se construyen dramatúrgicamente los personajes femeninos de la obra (tanto su apariencia física, su forma de hablar, sus gestos y movimientos, como su personalidad, sus valores o sus conflictos); y se propondrá, en ocasiones, ponerlo en contraste con la presentación que se hace en el texto de los personajes masculinos, así como con la situación social de las mujeres a lo largo del conflictivo y cambiante periodo histórico que abarca la obra.

La tramposa escritura de la memoria: Grecia y Persia, Occidente y Oriente.

    

El historiador Manel García Sánchez escribió recientemente un interesante artículo en el diario El País titulado "Soldados de Salamina", en el que, a propósito de la conmemoración de los 2.500 años del final de las Guerras Médicas entre soldados griegos y persas, cuestiona la interpretación que en ocasiones se hace de este acontecimiento como la derrota de la "barbarie" frente a la "civilización", y recuerda todo lo que debemos en Occidente a Oriente. Os dejo algunos fragmentos:

     "La fortuna nunca se ha mostrado tan propicia con los persas como con los vencedores griegos, con la infausta derrota de Oriente como con la imperecedera gloria de Occidente. Jerjes y los persas aqueménidas fueron víctimas de esa fatalidad y si sus virtudes han sido negadas a lo largo de la historia, sus vicios han sido amplificados en nuestra conciencia de superioridad occidental, desde entonces y hasta el día de hoy. Occidente venció a Oriente, la libertad al despotismo asiático, incluso se ha dicho que entonces se evitó que Europa estuviera poblada de minaretes y se ha trazado una tramposa línea de continuidad que une a los persas con los talibanes, a sus reyes con Bin Laden, a aquellos bárbaros orientales con los atentados del 11-S, Londres o Madrid. Cuánta retórica sobre la alteridad, cuántas conjuras de harén y violencias desatadas. Como desveló Edward Said, cuánto orientalismo legitimador del milagro griego y occidental frente a Oriente o el islam, cuántas falsas polaridades libertad-esclavitud, barbarie-civilización. Los persas no fueron ni más ni menos bárbaros que nosotros, por más que como los bárbaros de Cavafis, como los musulmanes, fueran al fin y al cabo una solución.

Pero ni la derrota fue tan traumática para los persas ni la victoria moral de Leónidas o el triunfo de los soldados de Maratón, como creía John Stuart Mill, salvaron a la civilización. De hecho, los persas dirigieron entre bastidores los asuntos griegos hasta la llegada de Alejandro.

(...)Desde hace 25 siglos los persas han sido vistos como víctimas del despotismo asiático y de la molicie del harén. (Pero) las relaciones greco-persas no fueron siempre tan negativas en la realidad como la imagen que se fijó en el imaginario y en la tradición. La Biblia fue más condescendiente con ellos porque los hebreos les debían su regreso a Jerusalén. Tuvo también Heródoto mucho que ver con esa imagen de Oriente sentido como el reino de los otros, de la alteridad, del bárbaro, pero la nómina sería interminable. Podemos incluir en ella al Séneca que vio en Jerjes el arquetipo de la ira, o a aquellos que equipararon a los persas con los turcos, como Juan Luis Vives, el Erasmo que veía en la campaña persa la codicia de un enfurecido ladrón o el Cervantes que seguro se sintió en Lepanto como un griego en Salamina, pero cuya lucidez no obvió que griegos y persas acabaron en punta y en nonada.

(...)Nietzsche nos enseñó a distinguir entre facta y ficta, entre hechos y ficciones, a no olvidar que las supuestas verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, adornadas poética y retóricamente y que un uso y abuso continuado ha convertido en canónicas... La historia nunca se repite ni casi nunca aprendemos nada de ella, pero la escritura de la memoria no puede ser tramposa, por más propensión que tengamos a la invención de una tradición, a las comunidades imaginadas y a las construcciones identitarias. Maratón, las Termópilas o Salamina son, sin duda, lugares de nuestra memoria cultural, pero no es poco lo que debemos a Oriente".

Contra el peligro escolástico en la lectura y comentario de textos filosóficos. José Luis Moreno Pestaña.

   
En el libro "Foucault, la gauche et la politique" (Textuel, 2010), José Luis Moreno Pestaña advierte del "peligro escolástico", la necesidad de articular los contextos con los discursos: cuando se olvida que cada discurso difunde una buena parte del contexto social y de la historia intelectual en la que surgió -"por ejemplo en los manuales de filosofía, donde las ideas son engendradas por otras ideas y dónde comúnmente todo conflicto interno desaparece"- un cierto número de cuestiones decisivas desaparecen. "Escolástico es toda exposición de la filosofía recibida sin comprender el cuadro cultural, el espacio social o el tiempo histórico de su producción". También advierte este autor de la necesidad de "evitar la idolatría del gran intelectual", el culto a la personalidad, convirtiendo el análisis intelectual "en una versión laica de la vida de los santos".

    Así, Moreno Pestaña analiza -en su contexto intelectual, social y político- las posiciones políticas ocupadas por Foucault a lo largo de su carrera, algunas de ellas polémicas, como su análisis del neoliberalismo que se empezaba a desplegar en los años 70. Pero, como también señala Moreno Pestaña, "Foucault ha elevado nuestro nivel político y, si no es por las soluciones que propuso, sí ha ampliado nuestro repertorio de análisis sobre el campo de la significación del poder y la manera de pensar la emancipación". Es importante, en este sentido, estudiar las consideraciones de Foucault sobre las condiciones de la paresia -el hablar sincero y libre- en la democracia ateniense. La paresia suponía cuatro condiciones: "la igualdad formal, que permite a cada individuo libre exponer su opinión; la aptitud de cada orador para persuadir a los demás; la exigencia de decir la verdad, no utilizar sus derechos formales y su influencia para manipular con falsas informaciones; y el valor moral de aceptar el conflicto en la democracia. El análisis de Foucault sobre la democracia subraya el hecho de que la igualdad formal no produce la igualdad real, porque los privilegios se distribuyen según otros principios. Nos enseña igualmente que el compromiso con la verdad -una verdad aproximada, imperfecta pero razonable- es una condición necesaria para la comunicación democrática" y que, sin este compromiso y este valor moral, no puede existir posición política que merezca tal consideración.

     Así, hay cuestiones políticas importantes que podemos intentar responder con Foucault: "¿Cuáles son las condiciones de acceso al prestigio de un individuo dado en relación con sus recursos económicos o culturales? ¿Es fácil acceder a la información desde las diferentes posiciones del espectro social? ¿Quién es digno de ser considerado miembro de una asamblea democrática y así quedar integrado en la igualdad formal: los miembros del Estado-nación, los habitantes del planeta o, como diría Bertolt Brecht, también "los que vendrán después de nosotros"? ¿Por qué no, como diría Walter Benjamin, intentar escuchar la voz de las víctimas del pasado?". Cuestiones todas éstas que debemos proponer "con Foucault, pero yendo más lejos y más allá de él, y, en ciertas ocasiones, contra él".

    Por último, en el campo de la filosofía, destacar que Foucault ha permitido romper sus fronteras, abrirla a cuestiones "no filosóficas" (la locura, la sexualidad, la prisión...), cuestionando la visión institucionalizada de una disciplina que parece en ocasiones no interesarse por su exterior.

Proyectos de Investigación. Guía.

 GUÍA PARA UN PROYECTO DE INVESTIGACIÓN.

El trabajo de investigación consiste en un conjunto de actividades encaminadas a estudiar unos hechos, unas teorías o unos objetos, bien delimitados, con aspectos poco explorados o poco conocidos, con el objetivo de esclarecerlos y de obtener algún conocimiento nuevo. Mediante tales actividades se observa, se experimenta y se recoge información; se organizan las observaciones y los datos, se buscan las posibles relaciones existentes y se estudian sus causas, sirviéndose también de las propias lecturas y experiencias; por último, los resultados obtenidos deben ser presentados mediante una memoria escrita y, si procede, una defensa oral.

El trabajo de investigación se puede realizar individualmente o en pequeños grupos y siempre bajo la orientación, asesoramiento y supervisión del profesor, que tutorizará la presentación del trabajo. El tutor/a indica, recomienda y facilita caminos, que el/la estudiante puede elegir o no.

Objetivos:

-Realizar una investigación sobre un tema de interés personal, que sea asequible que se pueda abordar de forma constante y en profundidad.

-Aplicar la metodología de investigación de forma adecuada a los objetivos fijados y seleccionar y tratar las fuentes de información y documentación de forma adecuada.

-Trabajar de manera autónoma, mostrar iniciativa y creatividad, espíritu crítico y conciencia de la dimensión ética de los procesos de investigación.

-Usar las tecnologías de la investigación y la comunicación aplicándolas al proceso de investigación, al tratamiento de la información, al análisis de los datos y a la presentación final de los resultados.

-Comunicar oralmente y por escrito las ideas principales, con coherencia, cohesión y corrección lingüística y estilística, de acuerdo con unos criterios formales de presentación de los trabajos.

Sobre las dificultades de los estudiantes para analizar un texto filosófico (y cómo trabajarlas en el aula).

 En el número 9 (marzo, 2007) de la revista Eikasía, aparecía un artículo interesante de Julián Arroyo Pomeda titulado "Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de Filosofía en Selectividad". Como señala el autor en su resumen, en dicho artículo "se analiza los resultados del ejercicio propuesto en Historia de la Filosofía para el acceso a la Universidad en la convocatoria de Septiembre de 2006 en un grupo de 165 estudiantes de la Comunidad de Madrid. Se indican (a) las carencias analítico-críticas en el nivel de lectura, (b) las dificultades para identificar la tesis que expone el autor en el fragmento seleccionado y (c) las trabas para redactarla de modo personal en unas pocas líneas, así como el glosario de las frases. Con las pistas que se sugieren, los profesionales de la materia podrán, acaso, sacar algunas conclusiones para el trabajo de las aulas".

Éstas son las dificultades detectadas:

- Dificultades para precisar el tema o tesis que se expone en el fragmento, para localizarlo en el texto leído y analizado en clase. 

- Aproximaciones muy elementales al esquema argumentativo del texto.

- Dificultades para distinguir las ideas principales. Introducen como relleno cuestiones que no tienen relación con el texto.

- Confusiones varias respecto a algunas expresiones del texto. Se confunden "ideas" con "frases", identificándolas.

- Se procede de manera memorística, sin aterrizar en el contenido del fragmento concreto, en el que deberían centrarse. "Probablemente lleven enlatado en su memoria un esquema simple de esto (el pensamiento del autor, los marcos en que se creó y las influencias) y es lo que sueltan aprisa y corriendo".

- Deficiencias en gramática y ortografía.

"Descartes". Poema de Jorge Luis Borges.

 

DESCARTES

Jorge Luis Borges (La Cifra, 1989) 

 

Soy el único hombre en la tierra y acaso no

hay tierra ni hombre.

Acaso un dios me engaña.

Acaso un dios me ha condenado al tiempo,

esa larga ilusión.

Sueño la luna y sueño mis ojos que perciben

la luna.

He soñado la tarde y la mañana del primer

día.

He soñado a Cartago y a las legiones que

desolaron Cartago.

He soñado a Lucano.

He soñado la colina del Gólgota y las cruces

de Roma.

He soñado la geometría.

He soñado el punto, la línea, el plano y el

volumen.

He soñado el amarillo, el azul y el rojo.

He soñado mi enfermiza niñez.

He soñado los mapas y los reinos y aquel duelo del alba.

He soñado el inconcebible dolor.

He soñado mi espada.

He soñado a Elizabeth de Bohemia.

He soñado la duda y la certidumbre.

He soñado el día de ayer.

Quizá no tuve ayer, quizá no he nacido.

Acaso sueño haber soñado.

Siento un poco de frío, un poco de miedo.

Sobre el Danubio está la noche.

Seguiré soñando a Descartes y a la fe de sus

padres.

La utopía platónica y la ironía: "Como una ola que estallara de risa"

 Fco. Fernández Buey, en su artículo Cómo una ola que estallara de risa. Otra reflexión sobre utopía realizable (Sin Permiso, 06/04/2008) rechaza la idea de que la utopía platónica expuesta en su diálogo La República esté en el origen de propuestas totalitarias de gobierno. La forma dialogada del texto, según Fernández Buey, permite introducir un efecto de distanciamiento irónico respecto a la realización de las propuestas de Sócrates sobre el ordenamiento de la ciudad ideal.

"(...)Platón sabía que era un escándalo proponer a sus contemporáneos el comunismo de mujeres y el comunismo de bienes, por restringido que fuera éste. Y por eso en el momento en que esos temas aparecen en el diálogo propone objeciones, varias de las cuales se han hecho muy populares. Introduce lo que llama "olas críticas" que zarandean la propia tesis. Y es ahí donde encontramos, una vez más, el efecto de distanciamiento, que alcanza su culmen en el libro V, 471c y siguientes de la obra. Lo interesante de esos pasos es que "las olas críticas" se convierten en algo así como un tsunami (la expresión de Platón, como se verá, es casi literal) justo inmediatamente antes de que aparezca la propuesta más escandalosa, a saber, la conocida tesis de que los filósofos tienen que gobernar o los gobernantes ser filósofos. Después de haber aceptado que la pregunta crítica sobre la realizabilidad del ideal equivale a una "ola gigantesca", Platón se cura en salud y hace decir a Sócrates aquello de que su respuesta tal vez va a entenderse como "una ola que estallara en risa".

Vale la pena subrayar que, en ese momento decisivo del diálogo, la objeción de fondo no afecta tanto al contenido de la propuesta cuanto a la realizabilidad de la misma, pues, efectivamente, ahí está el origen de la paradoja que conlleva la utopía realizable antes incluso de la invención del término "utopía". Que también Platón quiere tomar su distancia irónica respecto del ordenamiento de la ciudad ideal que propone es algo que, en mi opinión, viene sugerido por el hecho de que el objetor, el principal contradictor de Sócrates, sea en este caso el propio hermano menor del autor de la obra, el también filósofo Glaucón. La fraternidad es algo demasiado importante como para  dejar en mal lugar  a un hermano en una discusión así...

Vamos al texto (V, 471c y siguientes). Ahí Glaucón interrumpe el discurso de Sócrates sobre las bondades de la ciudad ideal alternativa para hacer la pregunta del millón, que se diría ahora: "Vale, todo eso que vienes diciendo está muy bien, el sistema podría ser muy bueno, pero ¿es realizable? ¿es posible que exista o llegue a existir un régimen político así? ¿hasta dónde es posible?". El protagonista principal del diálogo reconoce que esa es la "ola crítica" más grande y difícil de remontar y que, efectivamente, habrá que decidir sobre el "desconcertante" problema. Para lo cual empieza proponiendo el paso atrás: recordar que lo que se está investigando es qué es la justicia y qué la injusticia, y sugerir, a partir de ahí, que en el caso de que descubramos cómo es la justicia tendremos que decidir si lo que pretendemos es que el hombre justo no se diferencia en nada de ella, forma un todo con ella, o nos contentaremos con que se acerque a ella lo más posible y participe de ella en grado superior a los demás.

Glaucón, el hermano sensato del filósofo autor del diálogo, se contenta, obviamente, con lo segundo, lo cual permite a Sócrates concluir, de momento, que si buscamos un modelo de justicia y de hombre perfectamente justo es para poder reconocer en este mundo nuestro a aquél o aquellos que más se parezcan al modelo, pero --y ahí vuelve la paradoja-- "no con el propósito de mostrar que sea posible la existencia de tales hombres". Ante la réplica inmediata del sensato, lo que Sócrates propone es una  analogía, en este caso con el trabajo del pintor: "¿Acaso tiene menos mérito el pintor que pinta a un hombre de la mayor hermosura y con la mayor perfección porque no pueda demostrar que no existe semejante hombre?".

Al igual que el pintor, así el teórico de lo político que discurre sobre la ciudad justa y bien gobernada: su discurso no perdería nada en el caso de que no se pudiera demostrar que es posible establecer una ciudad como la que se propone. La fórmula retórica también ayuda. Pues el personaje que Platón ha creado, el Sócrates inventado, no dogmatiza diciendo que las cosas tienen que ser así y así, sino que hace un guiño a  los otros (empezando por el sensato Glaucón) al decirles que, como el pintor, también "nosotros" estamos fabricando (inventado), a través de "nuestra conversación", un modelo de ciudad buena.

Como se trata en realidad de una conversación entre hermanos, el objetor puede seguir insistiendo hasta la impertinencia:-- "Ya, ¿pero se puede demostrar la posibilidad de tal ciudad? ¿No estás dando con eso un rodeo para evitar contestar a la verdadera pregunta?". La respuesta que da Sócrates a la "ola gigantesca" es impecable e independientemente de cómo llamemos al modelo (ideal, hipótesis, prefiguración, prognosis, utopía, etc.) sigue valiendo a la hora de plantearse el recurrente asunto de la realización. Esta respuesta dice que primero tenemos que ponernos de acuerdo sobre si se puede llevar algo a la práctica tal como se enuncia (teóricamente) o si lo natural es, más bien, que "la realización se acerque a la verdad menos que la palabra".  Si aceptamos esto último, o sea, si nos ponemos de acuerdo en que entre el decir y el hacer hay cierto trecho, entonces no tenemos por qué forzar las cosas: no es preciso mostrar que sea necesario que las cosas ocurran exactamente como decimos en nuestro discurso. Y por la misma razón tendríamos que contentarnos con descubrir el modo de construir una ciudad que se acerque lo más posible a lo que se ha dicho en el discurso. Sería en este sentido, y sólo en este sentido, en que habría que admitir que es posible la realización de aquello que se pretendía.

En ese mismo contexto Sócrates añade una precisión que no es precisamente irrelevante, a saber: que para seguir ese camino hay que investigar antes qué es lo que se hace mal en las ciudades realmente existentes y qué es lo que hay que cambiar en ellas para ir al régimen descrito. Lo que se puede interpretar así: no se trata de sacar el ideal de la nada especulativa, haciendo caso omiso de los regímenes político-sociales que han existido o que existen, sino que de lo que se trata es de prefigurar el ideal a partir de la crítica de los regímenes de las ciudades realmente existentes.

Tal es el camino que lleva a contestar finalmente la objeción que ha sido comparada a un tsunami, a "la ola más gigantesca". La contestación es conocida: que los filósofos reinen en las ciudades o que los reyes practiquen noble y adecuadamente la filosofía, que vengan a coincidir la filosofía y el poder político. Menos conocida, pero igualmente relevante, es la forma en que Platón, por boca de Sócrates, ha introducido la contestación. Esta forma no es sólo retórica; es expresión de la conciencia de la dificultad. Platón sabe que la propuesta de realización del ideal es algo "extremadamente paradójico" porque es difícil ver que sólo la ciudad otra, el modelo de ciudad que se propone, puede realizar la felicidad de los ciudadanos en lo público y en lo privado. De ahí la broma seria: "No callaré, sin embargo, aunque, como ola que estallara en risa, me sumerja en el ridículo y el desprecio" (V, 473 e).

La seriedad de la broma queda patente en la discusión que sigue acerca de aquellos a los que se puede llamar con verdad auténticos filósofos. Pero ese es ya otra tema. Lo que interesa resaltar aquí es que ya en el nacimiento de lo que hemos dado en llamar pensamiento utópico estaban presente la ironía y la distancia sobre la realizabilidad del ideal, la conciencia de la distancia insolventable entre el ideal y su realización".

Simone Weil (1909-1943)

Simone Weil fue una importante filósofa y activista francesa, que murió muy joven, con 34 años, pero que dejó una obra y una vida inmensas. A continuación, Maite Larrauri analiza en La2 una reflexión de esta pensadora: "Un colectivo no hace una suma".

Simone de Beauvoir: "El segundo sexo"

Un documental de Virginie Linhart producido por Zadig Productions en colaboración con Sofiber y la participación de France 5 en donde se conmemora la publicación del libro "El segundo sexo" (una obra clásica del feminismo contemporáneo) y se valora la figura de su autora, la pensadora francesa Simone de Beauvoir.

  

Para saber más sobre esta importante pensadora, a continuación os dejo otro documental sobre Simone de Beauvoir en Canal Encuentro.

Michel Foucault contado por él mismo

El siguiente documental ofrece un panorama de algunos de los temas principales sobre los que reflexionó el pensador francés Michel Foucault (1926-1984) a lo largo de su vida. Este panorama se construye a partir de las propias palabras del autor, puesto que el documental se conforma por la ilación de fragmentos de declaraciones de Foucault, de algunos de los cursos que dictó y de citas de sus textos, lo que explica el título de este film: “Michel Foucault por sí mismo”. De esta forma, podemos escuchar al pensador francés definir “las heterotopías”, reflexionar sobre la “parresía” y sobre el aparecimiento de la idea de “hombre”, entre otros asuntos. Así mismo, escuchamos fragmentos de libros como “Historia de la locura en la época clásica”, “Vigilar y castigar” y “Las palabras y las cosas”. (FILMAFFINITY)

 

Kant y los límites del conocimiento

 "Kant se cuestionó las condiciones y los límites de lo que podía ser pensado, y aconsejó que no cruzásemos esos límites, a riesgo de volvernos especulativos o dogmáticos. Creía que los límites de lo que podía ser pensado estaban ya establecidos, y que nuestra labor consistía en conocerlos y ajustarnos a ellos. Pero no se detuvo tanto en las condiciones históricas y en los límites del pensamiento como aquellos que -llevados por cierta inspiración kantiana- buscaban formular una teoría y prácticas críticas para el presente. Efectivamente, existen siempre unos sólidos límites que restringen lo que podemos pensar cuando pensamos críticamente en nuestra época.

No pretendo decir que el conocimiento no tenga límites, o que debamos considerar nuestra tarea la transgresión de todos los límites impuestos. Pero es importante que consideremos cómo los esfuerzos por vetar ciertas formas de conocimiento y de investigación surgen precisamente del deseo dogmático de controlar los límites de lo que es concebible. El ataque contemporáneo contra los estudios de género es un caso ilustrativo."

Judith Butler, Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, Taurus, 2020.

El Estado Moderno, la idea de progreso y las culturas populares.

 Con la construcción del Estado moderno, tras la crisis social de los siglos XV y XVI, los estamentos sociales privilegiados "cedieron parte de sus funciones políticas y militares a cambio de asegurarse la conservación de sus privilegios sociales y económicos" (J. Fontana, Europa ante el espejo, 2000). Pero el Estado moderno nació con escasa capacidad para controlar a la población. La vida local escapó con frecuencia al control del poder central hasta muy tarde, "como lo demuestra la supervivencia de formas de patronazgo, caciquismo y clientela hasta bien entrado el siglo XIX".

    Los Estados-nación que se consolidan en Europa en el siglo XIX, ya no podían basarse en la sanción divina del viejo absolutismo, por lo que ésta se reemplaza por una ideología de carácter laico, expresada en una "religión civil" (culto a la patria y a los símbolos inventados, como las banderas), pero sobre todo aglutinada en torno al mercado "nacional" y a la escuela pública: 

"La escuela inculcaba la nueva mitología de la nación: una visión apolo-gética de la propia historia (en la que la patria aparecía como madre común de todos), la imposición de la lengua del pueblo dominante, la difusión de tradiciones y mitos preparados ex profeso (seleccionando y adaptando elementos de la cultura popular y los "nacionalizaba"), mapas que construían una imagen nueva del suelo nacional (y que exigieron el establecimiento de fronteras precisas, que separaron a los habitantes de comarcas vecinas, acostumbrados hasta entonces a convivir), etc...  La justicia y la cárcel cumplieron también una función educativa, al reforzar el respeto a las nuevas reglas de propiedad -que convirtieron a millones de campesinos europeos en ladrones de leña de unos bosques que consideraban suyos-, la disciplina en el trabajo y la subordinación".

    Desde comienzos del siglo XVI se había iniciado un esfuerzo de reconquista de las clases populares, en el empeño de fraguar una conciencia colectiva nacional (mediante la escuela, la cárcel y el servicio militar), pero "no logró destruir la cultura y la dinámica comunitaria de las clases populares, que a mediados del siglo XVIII seguía viva y había logrado reconstruir formas de agrupación autónoma a partir de las relaciones establecidas en torno al trabajo, la subsistencia o la fiesta". 

    Fontana cuestiona la visión histórica tradicional que justifica la crítica a los usos y costumbres tradicionales de campesinos y trabajadores de oficio como freno a la "modernización", a las "necesidades objetivas" del crecimiento económico. Existieron distintas vías que pudieron conseguir ese crecimiento sin romper los lazos comunitarios y con una distribución más equitativa de la riqueza.  La destrucción de las formas comunales de cultivo no fue una "condición necesaria" para la revolución agrícola: "Había una lógica de la economía campesina que estaba consiguiendo crecimiento por una vía distinta a la postulada por los grandes propietarios". Esta particular visión "productivista" desprecia además el complejo mundo de la cultura campesina, que resistió hasta fines del siglo XVIII la destrucción de los bienes comunales. 

 Tampoco la invención de la fábrica surgió por razones de eficacia técnica, "sino para asegurar al patrono el control sobre la fuerza de trabajo y facilitarle la obtención de un excedente mayor. Los empresarios consiguieron que la tecnología se desarrollase de forma que favorecía la concentración fabril y le aseguraba la superioridad sobre la pequeña producción, lo que hacía parecer que la fábrica era una exigencia del progreso técnico". Pero a comienzos del siglo XIX había muchos trabajadores que pensaban que la producción industrial podía organizarse de un modelo socialmente más equitativo, más flexible, sin renunciar a los avances tecnológicos. Así, señala Fontana, "los tejedores a mano británicos preferían ganar menos a integrarse en un sistema que les arrebataba su independencia y su dignidad, y rompía la relación entre la familia y el trabajo".

    Hubo también un proceso de asimilación cultural de las clases populares, aunque la burguesía no terminaba de fiarse de su domesticación: "Los pánicos de las clases dirigentes se sucedieron sin solución de continuidad a cada movimiento de la plebe, creyendo siempre que iban a reproducirse los horrores de la Revolución francesa". Pero esa lucha contra las "masas" se centra en grupos segregados "internos" que quedan marcados como enemigos o "inferiores" (judíos, vagabundos, huelgistas, inmigrantes extranjeros...), con lo que se crea la ilusión de una comunidad de intereses entre unas "masas" no segregadas (los buenos ciudadanos) y sus dirigentes.

    Conviene no olvidar, afirma Fontana, que el supuesto progreso de la civilización europea se ha realizado a costa, también, de la mayor parte de los propios europeos, a los que no se debe ocultar "que hay otros pasados que el que se ha canonizado en la historia oficial, que en ellos puede encontrar un caudal de esperanza y posibilidades no realizadas y que mucho de lo que se le ha presentado como progreso no son más que disfraces para formas diversas de apropiación económica y control social. Al arrebatar su historia y su conciencia a las clases populares, las reducimos al papel de salvajes interiores".

El espejo del Progreso en la Europa Moderna

 Los grandes descubrimientos geográficos que realizaron los europeos de la Edad Moderna y el interés por el descubrimientos de otras culturas, llevaron a intentar situar a estas últimas en "un esquema temporal que presuponía una dinámica evolutiva", como testimonios vivos de los orígenes de la humanidad (J. Fontana, Europa ante el espejo, 2000), clasificándolas "de acuerdo con su respectivo grado de evolución en la escala de la civilización". 

    El economista escocés Adam Smith ya había defendido la teoría de los "cuatro estadios" de la historia humana -caza, pastoreo, agricultura y comercio-, que permitía situar a las diversas sociedades conocidas, y que colocaba en el extremo superior evolutivo a Europa occidental. Como señala Fontana (2000:122): "Se suele decir que los hombres de la escuela escocesa han inventado el progreso. Sería más exacto decir que han inventado el atraso de los demás para definir, mirándose en este espejo, su progreso". 

    Los colonizadores se atribuyeron así la tarea de enseñar a los pueblos "primitivos" el "verdadero camino" hacia el progreso. Un progreso que también tomaba como criterio el "dominio sobre la naturaleza", la depredación de los recursos naturales necesarios para el enorme consumo de energía y materias primas de la industrialización.

    Fue así, afirma Fontana, cómo "para construir el concepto de europeo a la luz de la diversidad de los hombres y las culturas, inventamos a los asiáticos, los africanos y los americanos, atribuyéndoles una identidad colectiva que no tenían". Es curioso cómo hasta finales del siglo XVIII los viajeros y los naturalistas europeos consideraban blancos a los chinos y japoneses, para "orientalizarlos" a partir de entonces, cambiándoles el color de la piel: "Sería a fines del siglo XVIII, a la vez que se iniciaba la imagen despectiva de una China decadente, cuando se les comenzase a clasificar como amarillos, dentro de la supuesta división de la humanidad en cinco razas de colores distintos". Esto es sólo otro ejemplo de cómo el "triunfo de Europa", su avance tecnológico y comercial, ha servido para reorganizar, y falsificar, en muchas ocasiones, la historia universal.

Críticas a la Modernidad: la emergencia del sujeto en la historia occidental

Conferencia del sociólogo y matemático Emmanuel Lizcano sobre la construcción de la actividad central del sujeto moderno en la cultura occidental frente a la supuesta pasividad del objeto, así como las distintas representaciones de ese "sujeto" en el mundo de los "salvajes" (interiores y exteriores a la cultura dominante).

El mito de la caverna de Platón y "el viaje del héroe"

 En 1949, el antropólogo norteamericano Joseph Campbell escribió un libro titulado El héroe de las mil caras en el que explicaba que muchas leyendas, mitos y pasajes religiosos estaban marcados usando una estructura común que él denominó "el viaje del héroe". Según Campbell, las etapas que recorre el héroe en su viaje son las siguientes (compáralas con el trayecto que sigue el prisionero liberado en la caverna platónica): 

- El héroe recibe una "llamada" que le lleva a abandonar su mundo ordinario, adentrándose en uno desconocido y extraño. En muchas ocasiones, la primera reacción del héroe ante la llamada es rechazarla. Pero, lógicamente, luego siempre ocurre algo que le fuerza a entrar en acción.

- Una vez en ese otro mundo, el héroe tiene que llevar a cabo tareas que le ponen a prueba, enfrentándose a todo tipo de obstáculos. 

- La historia se complica y el héroe se interna en una "caverna profunda" (o cualquier otro lugar que cumpla la misma función simbólica; la cuestión es que se vea obligado a enfrentrarse a sus peores miedos). 

- El héroe sobrevive o renace y recibe un don o bendición.

- El héroe decide si regresar o no al mundo ordinario con ese regalo.

- En caso de que decida volver, no le resultará nada fácil.

- De lograr llegar a casa, el héroe tiene la opción de usar su don para tratar de mejorar el mundo.

A continuación puedes ver una explicación animada del libro de Campbell, con la interpretación mítico-psicoanalítica del viaje del héroe:

Para saber más:  

El viaje del héroe en la literatura

J. G. Hamann y la crítica a la Ilustración kantiana.

   Johan Georg Hamann (1730-1788) fue un pensador contemporáneo de Kant y crítico con algunas de las propuestas ilustradas de éste. La relación de Hamann con el núcleo ilustrado alemán siempre fue peculiar. Sabemos que, aunque le tuviera aprecio, era un “amigo incómodo” para Kant.

    Como señala Cinta Canterla, para Hamann, "separar en él lo público de lo privado, al ciudadano del ser humano, la naturaleza de la historia, la corporeidad de la espiritualidad, le parece una inversión de los valores naturales que ha de llevar forzosamente a tratar a los hombres como si fuesen máquinas. La ciencia ilustrada resulta, desde esta perspectiva, una estrategia higienista que determina la posición del hombre (demarcando lo sano de lo insano) en lo moral, lo político y lo personal, mientras que el Estado se convierte en una abstracción más, producto de un pretendido acto intelectual de asentimiento, cuando en su opinión era una forma de asociación humana que surgía de necesidades naturales que, por sí mismas, no podían explicarse".

  En una carta a Christian Jacob Krauss de fecha 18 de diciembre de 1784 Hamann mostraba su desengaño con respecto al escrito de Kant ¿Qué es la Ilustración?. Como explica Canterla:

"El núcleo principal de su crítica va orientado a la incoherencia que suponen las restricciones que establece este último filósofo al ideal moral según el cual es un valor esencial el pensar por si mismo. Pues, de un lado, Kant limita esta libertad de pensamiento a su aspecto público (esto es, a una libertad intelectual académica), justificando sin el mayor sonrojo que en la esfera privada, como ciudadanos –especialmente los funcionarios–, deba obedecerse al monarca sin más consideración; pero además, Kant considera natural el mantener al bello sexo, esto es, a la mitad de la población que constituyen las mujeres, excluido de este privilegio, «...una burla –dice Hamann– que mis tres hijas no van a consentir». Hamann denuncia entonces cómo los liberales supeditan la libertad al orden y la eficacia, convirtiéndose en realidad en justificadores investidos de autoridad epistémica del despotismo del Estado Moderno y sus funcionarios. Los intelectuales ilustrados realizan, en su opinión, el odioso papel de voceros de ciertos cambios para contribuir después –con su prestigio intelectual– a que todo quede igual, argumentando a favor del orden establecido y en contra de las libertades. Así, una de las críticas esenciales de Hamann a la Ilustración es que no se atreva a llevar a sus últimas consecuencias sus principios, de forma que los liberales –salvo algunas excepciones– acaben tolerando en sus teorías formas de opresión que ya existían, pero a las que ellos añadirán ahora el peso de sus justificaciones racionales. Nada más odioso a los ojos de este filósofo alemán. (...) Los motivos de los ilustrados para excluir a las mujeres de la ciudadanía, curiosamente, van orientados en esa misma dirección que Hamann denuncia: el desorden que supondría tanto la incorporación plena de la mujer a la vida pública, con la correspondiente distorsión en la estructura familiar tradicional, como los peligros que la sensualidad de seres más ligados al cuerpo y a la naturaleza conllevarían para el orden social y las buenas costumbres".

  Cinta Canterla, La metacrítica de la razón ilustrada en Hamman, Δαιμων. Revista de Filosofía, suplemento 2, 2008, 337-345.

     La falsa libertad que trae el “uso público” es expresada por Hamann metafóricamente con la audaz frase “¿Para qué me sirve el traje de fiesta de la libertad, si en casa tengo que llevar el delantal de la esclavitud?”.

    Kant defendía la necesidad de la acción humana en clave intencional –representado en la máxima ¡Sapere aude!- y una armonía social o Estado que asegure la libertad y fomente la Ilustración. Pero el proyecto kantiano incorpora una “cláusula abusiva” solo a través de la cual sería posible conseguir la Ilustración: “uso público” y “uso privado” de la razón. Además, para Hamann la culpabilidad recae en el tutor (que percibe en los filósofos ilustrados) y no en el “menor de edad”. El tutor ha de ser comprendido implícitamente como el correlato de los menores de edad:  “¿Con qué conciencia puede reprochar un charlatán o especulador, apoltronado detrás de la estufa y con el gorro de dormir hasta los ojos, la cobardía del menor de edad, si su ciego tutor tiene como fiador de su infalibilidad y ortodoxia un ejército incontable y bien disciplinado?”.

 

Para saber más:

Hernández Pérez, A, "Johann Georg Hamann: un foco de resistencia en épocas de absolutismo

de la razón ilustrada", Logos An. Sem. Met., 51, 2018: 219-237

Mario Vargas LLosa, "El Mago del Norte", en https://elpais.com/elpais/2014/05/16/opinion/1400248019_429224.html

N. Smilg Vidal, "Ilustración y lenguaje en el pensamiento de J. G. Hamann",  Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVI (2011), pp. 365-383

Foucault y la historia de la filosofía

  En la obra del pensador francés M. Foucault se puede observar cómo el saber filosófico forma parte de un archivo discursivo más amplio, constituyendo un orden sin jerarquías. En el libro Foucault y la historia de la filosofía, (Dado, 2018), en el prólogo de J. L. Villacañas y Rodrigo Castro, se expone la utilidad de la obra de Foucault para poder plantearnos otra historia de la filosofía:

"En este sentido, la lectura de Foucault nos sugiere una falta de autonomía y de trascendente independencia de las fuentes filosóficas, que de este modo no podrían constituir una tradición separada. La obra de Descartes, por ejemplo, ya no podría ser entendida como la condición de posibilidad del pensamiento moderno, como su Ursprung en un sentido metafísico o esencial. Sería más bien la expresión de un sistema de articulaciones que el arqueólogo identifica y en el cual se observa una regularidad entre el concepto filosófico de representación, la voluntad de control del tiempo del psiquismo propio de la articulación de la nueva idea de intimidad, y la voluntad taxonómica de la Historia Natural, de la Gramática General o del Análisis de las Riquezas. Foucault por tanto nos pone ante el reto de la relación de las fuentes filosóficas con las demás fuentes del archivo, una relación que no puede resumirse en ofrecer una más cerrada, coherente y pura autoconciencia lógica. Así pues, la arqueo-genealogía necesariamente socava la idea del saber filosófico como ciencia pura o disciplina primera y lo hace mediante una historización radical.

 (...) Paul Veyne ha visto esto con claridad en su Foucault revoluciona la Historia, donde ha intentado establecer en qué consistía exactamente ese difuso espacio histórico-filosófico en que se desenvolvían las investigaciones del autor de la Histoire de la Folie. Dicha tarea implica, para Veyne, describir aquello que Foucault hace con la historia y que se distingue no solamente de la historia teleológica y existencialista de los filósofos, sino también de la historiografía convencional ajustada al hecho, a su forzosa casuística y a la existencia de continuidades discernibles. Foucault revoluciona el saber histórico y el saber filosófico a la vez, porque conduce hasta sus últimas consecuencias la historización radical de los conceptos, los objetos y las prácticas, de tal manera que acaba con el mito de la autorreferencialidad de los textos filosóficos y con el otro mito de la autonomía de la facticidad histórica ajena a conceptos. Por ese motivo, y aunque se sirve del archivo, su interés no descansa exclusivamente en la materialidad y en la forma de lo que ha sucedido, ni tampoco en la reconstrucción de familiaridades que ligan los hechos entre sí. La principal inquietud del pensador francés está más bien en registrar los rendimientos materiales de la ficción conceptual en la ordenación de un orden histórico atravesado por rupturas y discontinuidades.

 (...)Sus herramientas buscan mantenerse siempre en ese espacio particular en que se sitúan las prácticas institucionales y los discursos con pretensión de verdad para mostrar su juego dentro del orden del poder, la manera en que exhiben su contingencia, una que no podría superar lógica alguna. Por ejemplo, no le interesa la extensa evolución filosófica e histórica de la idea de Estado, sino la relación entre las racionalidades de gobierno que lo atraviesan y lo soportan a lo largo de los siglos, mediante una administración específica de los cuerpos que se libra en territorios como la policía, la medicina social o la economía, siempre mediante innovaciones singulares, luchas singulares y procesos singulares en los que se despliega una historia del poder siempre pendiente de sus autoaseguramientos.

(...)De este modo, el vínculo entre el saber y el poder, la identificación de las tecnologías de gobierno o los procesos de subjetivación son reconocidos en cada caso dentro de una especificidad histórica que persigue tanto subrayar su radical extrañeza en relación con nuestro presente como identificar la especificidad de las técnicas de gobierno, de poder, saber y sujeción.

(...)«Mis libros no son unos tratados de filosofía ni unos estudios históricos; a lo más, [son] unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos» (La imposible prisión, p. 57). Pues en cierto modo, él no estaba interesado en describir procesos históricos por su propio valor, sino en hacerlo en la medida en que nos aclaraban luchas históricas que también se transparentan en las preocupaciones de los filósofos y que, desde la adecuada estrategia de conocimiento histórico, mostraban elementos genealógicos y arqueológicos hasta ahora invisibles para una metafísica sustancialista".