Descartes y la brujería en la Europa del siglo XVII.

La historia de la Brujería europea está ligada a una cuestión esencial, y que aparece reflejada en el pensamiento de Descartes, la de cómo fijar los límites entre la realidad exterior y el mundo de representaciones y deseos humanos. Según Caro Baroja ("Las brujas", 1988), en Grecia y Roma la práctica de la magia con fines benéficos era consideraba como lícita y aun necesaria (a la vez que se consideraba ilegítima la que tuviera intención dañina). Con el Cristianismo, los antiguos dioses se vieron asimilados a los demonios, identificando a los paganos o gentiles a las personas dadas a las artes mágicas y maléficas. Hay en el código de las hechiceras siempre como una inversión de los valores y símbolos del Cristianismo. Durante la primera parte de la Edad Media, esas artes se cuestionaban como ensueños no reales desde la teología, pero si las autoridades eclesiásticas tenían una actitud más dubitativa y pragmática, las leyes civiles eran por lo general más severas; una severidad que dependía de creer en la realidad de tales prácticas o en creer que eran fruto de una imaginación quizás alterada por el demonio (una figura familiar y de presencia real y continua en la vida del mundo). Fue en el siglo XIII cuando se terminó con esa situación ambigua según la cual los actos de hechiceras y hechiceros podían ser actos puramente ilusorios, aunque de origen diabólico. En la Europa cristiana de los siglos XIV al XVII se persiguieron estas prácticas "como en pocas partes se ha perseguido antes y después", afectando especialmente a las mujeres (de las que la Celestina de Fernando de Rojas podría ser un arquetipo literario).

    Fue en la época de Descartes, durante el Barroco, cuando sobrevino la gran crisis de la brujería. Por un lado, aumentan las voces que niegan la realidad de los actos de brujería; de otro, la brujería se deriva con frecuencia a formas distintas y se complica con los estados de posesión demoníaca. Fue precisamente un jesuita alemán, Spee (1591-1635) quien convirtió en tema de controversia pública, y no de informes secretos, los argumentos contra los abusos en los juicios sobre brujería (las falsas denuncias y testificaciones, las ordalías...). Según Caro Baroja, a pesar de la actitud escéptica que adoptarían frente a este tema los defensores de la ciencia moderna y el «método científico» (su concepción racionalista y materialista de los espíritus, adivinaciones o hechizos), fue adoptando una postura humanística (especialmente reflejada en literatos y artistas, como en el caso de Goya), no científica, como se llegó a destruir esta persecución sobre la brujería. No obstante, algunos de esos filósofos y científicos realizarían experiencias para demostrar la irrealidad de la Brujería utilizando métodos experimentales (entre ellos, Gassendi y Malebranche, dos pensadores franceses próximos a Descartes). Fue un discípulo entusiasta de Descartes, el teólogo holandés Baltasar Bekker (1634-1698) el que hizo una condena más firme de la persecución de la brujería, considerándola como un conjunto de patrañas y crímenes judiciales. Atreverse a cuestionar en pleno siglo XVII, aunque fuera en Holanda, que el diablo intervenía en la vida de los hombres era empresa pelibrosa, y Bekker fue privado de su cargo y vio su obra condenada. Además, estas ideas no ejercerían todavía influencia en los administradores civiles de justicia, que hasta el siglo XVIII siguieron condenando, especialmente en los países protestantes, a brujos y brujas.

Descartes. Unidad didáctica: "El genio maligno del señor Descartes".

La interesante editorial Errata Naturae creó la colección Los Pequeños Platones, sobre algunos textos de la historia de la filosofía, destinados a  jóvenes lectores. Algunos de los títulos de esta colección están disponibles en la biblioteca de nuestro Instituto. La misma editorial ha publicado también guías didácticas para el profesorado, que permiten acompañar a las lecturas del alumnado.

A continuación os dejo la unidad didáctica elaborada por Errata Naturae para acompañar al libro "El genio maligno del señor Descartes" de la anterior colección (y que facilita en acceso abierto). En ella se incluyen un esquema de contenidos, actividades y pasatiempos:

 https://erratanaturae.com/nouveau/wp-content/uploads/2020/04/Unidad-Dida%CC%81ctica-Descartes.pdf

     "Supondré que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un cierto genio malvado, no menos astuto y engañador que poderoso, que ha empleado toda su industria en engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que vemos no son más que ilusiones y engaños, de los que se sirve para sorprender mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como carente de manos, de ojos, de carne, de sangre, como carente de sentidos, pero creyendo falsamente tener todas estas cosas. Permaneceré obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de este modo, no está en mi poder alcanzar el conocimiento de verdad alguna, al menos estará en mi poder suspender el juicio. Por ello, evitaré cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna falsedad, y prepararé tan bien a mi mente para todas las astucias de ese gran engañador que, por poderoso y astuto que sea, jamás podrá imponerme nada".

                R. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación primera.

     Respecto a esta "hipótesis del genio maligno" que Descartes introduce en sus Meditaciones Metafísicas, el profesor Francisco T. Baciero (2007) sostiene que los pasajes cartesianos sobre la naturaleza y el origen del error “muestran claramente no sólo un conocimiento detallado, sino la apropiación por Descartes de los argumentos contenidos en la Disputación Metafísica 9 de Suárez a la altura de 1641”. Estos argumentos seguirán siendo utilizados por Descartes en obras posteriores (en los Principia Philosophiae de 1644, por ejemplo), pero no aparecían en el Discurso del método (1637), en el que no aparecía el postulado de un Dios o un «genio maligno» como fuentes posibles del error, siéndolo en su lugar los sentidos, el uso inadecuado de la razón, y la imposibilidad de distinguir entre la vigilia y el sueño. 

    Baciero sostiene que “Descartes estudió precisamente las Disputaciones Metafísicas de Suárez después de haber redactado el Discurso del método, y en concreto, en 1640, a raíz de la controversia con el padre Bourdin”. La causa de este renovado interés de Descartes por la metafísica sería el de “hacer filosófica y teológicamente aceptables en el ambiente filosófico dominante, su nueva física antiaristotélica, especialmente después de la pública ridiculización a que había sido sometida por el padre Bourdin”. 

    Por ello, Baciero mantiene que “lo realmente «nuevo» en la metafísica de Descartes (la primacía absoluta del yo, del que «surge», por así decir, el resto de la realidad, la matematización del conocimiento y de la realidad) está recubierto, o expuesto, a través de un enorme repertorio metafísico-conceptual y terminológico tomado directamente de la tradición escolástica (que le proporcionó además alguna de sus ideas claves: la doctrina sobre el origen del error, por ejemplo, seguramente también el supuesto de la «unidad de la ciencia»). Semejante repertorio de ideas y conceptos lo habría recibido Descartes, en parte de la tradición agustiniana («Deum et animam scire cupio»), a través de la escuela del Oratorio dirigida por el cardenal de Bérulle (no olvidemos que Descartes fue dirigido espiritual suyo al menos durante dos años, y que mantuvo durante el resto de su vida una estrecha relación con la orden), en parte, y sobre todo, a través de la tradición escolástico-jesuítica y, más concretamente, Suárez (el estoicismo renacentista y Montaigne, y su influencia en la moral —provisional— cartesiana quedan aquí fuera de cuestión), dos tradiciones de las que, en virtud de su posición dominante y de su propia formación, Descartes ni podía ni quería prescindir”. Fuente: Francisco T. Baciero Ruiz, “El genio maligno de Suárez: Suárez y Descartes”, PENSAMIENTO, vol. 63 (2007), núm. 236, pp. 303-320.

    Fco. Vidal Peña, en su Introducción a las Meditaciones Metafísicas (Alfaguara, 1977), considera, en cambio, que "el tema del genio maligno pone en tela de juicio la conciencia racional misma, y no es un mero artificio retórico... Ya no es el mismo "Dios" el que se recupera cuando la hipótesis del genio maligno queda destruida; ya no es la misma confianza en la racionalidad que antes. La ficción ha impuesto su forma al problema y la realidad, después, ya no puede ser la misma; no hay ya lugar para el tranquilo orden establecido por ese pensamiento escolástico". 

    Según Vidal Peña, el Dios cartesiano garantiza el conocimiento de la verdad porque está pensado a imagen y semejanza de nuestra conciencia lógica, como expresión del orden racional. Es, como le reprochaba Pascal, un Dios filosófico más que religioso, cristalización de ciertos problemas filosóficos (como el orden racional del mundo, y las condiciones y límites del conocimiento racional).

Introducción al "Discurso del Método"

    En la introducción a la edición de Alfaguara del "Discurso del Método", Guillermo Quintás señala que Descartes "prefirió sugerir más que exponer con detalle su propuesta", por lo que no debemos formarnos opiniones definitivas en torno a la filosofía cartesiana fundándonos exclusivamente en esta obra. En su Discurso, Descartes expone "la expresión cronológica de una búsqueda en la que su protagonista abandona el cómodo, presuntuoso y poderoso saber de los doctos e incluso el vivir de acuerdo con las opiniones recibidas, para instalarse en las propias y, en ocasiones, provisionales razones". Esta autobiografía intelectual no deseaba dar a conocer sus teorías bajo la forma de una exposición dogmática, sino que propone algo que podría ser imitado por un amplio público que comparte sus intereses. 

    Descartes plantea en su Discurso un "boceto o resumen" de temas que recibirían su forma y perfiles definitivos en las Meditaciones Metafísicas. "Es claro que su discurso abrigaba como pretensión fundamental la de atraer la atención de sus contemporáneos sobre la nueva filosofía; por ello, Descartes no debía silenciar cuanto concernía a los fundamentos de esta nueva filosofía". "Descartes desea destacar en las páginas de la cuarta (del Discurso) parte que los partidarios de la nueva filosofía debían estar dispuestos a reorientar la metafísica", alejándola de la alianza de Aristóteles con la Biblia (aunque Descartes pretendía permanecer alejado de la teología y de cualquier debate). Descartes incluyó esta cuarta parte en los momentos finales de su publicación, lo que aduce para justificar "la escasa elaboración de esta parte". 

    En la Meditaciones Metafísicas, que publica en 1641, cuatro años después de su Discurso del Método, Descartes desarrolla muchas ideas apenas esbozadas anteriormente (con respuestas a las objeciones que previamente le habían planteado). Así, en la primera meditación, expone las razones "por las cuales podemos dudar en general de todas las cosas, y en particular de las cosas materiales". Y ello "por cuanto nos libera de toda suerte de prejuicios, y nos prepara un camino muy fácil para acostumbrar nuestro espíritu a separarse de los sentidos". En la segunda meditación, expone cómo la conciencia debe reconocer como imposible que ella misma, sin embargo, no exista (con lo cual, según Descartes, permite diferenciarla del cuerpo). En la tercera meditación, explica extensamente "el principal argumento del que me sirvo para probar la existencia de Dios". En la cuarta, quedaría probado, según Descartes, "que todas las cosas que conocemos muy clara y distintamente son verdaderas". En la quinta meditación, explica la naturaleza corpórea en general y vuelve a demostrar la existencia de Dios con nuevas razones. Por último, en la sexta, distingue el acto del entendimiento del de la imaginación: "Muestro que el alma del hombre es realmente distinta del cuerpo, estando, sin embargo, tan estrechamente unida a él, que junto con él forma como una sola cosa". 

 En la comparación que Descartes hace en Principios de la Filosofía entre las diversas partes del saber y las de un árbol, la metafísica viene a realizar la misma función respecto al conjunto del saber que las raíces de un árbol respecto a éste. En este árbol, la física sería el tronco, el resto de las ciencias serían las diversas ramas; y las aplicaciones surgidas de las ciencias, los frutos. En esta comparación parece claro que se niega a la física la capacidad de autofundamentación, mientras que la metafísica trataría de aquello que hace posible el saber.

La censura de la Iglesia católica a la obra de Descartes.

   En 1663 se incorporaron al Índice romano de la Iglesia católica numerosos escritos latinos de Descartes. La apertura de los archivos históricos de la Congregación romana para la doctrina de la fe ha permitido conocer el dossier secreto de la condenación y esclarecer los motivos y las circunstancias. En particular los informes detallados que motivaron su condenación. 

    Desde la Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina se planteaban quejas sobre la lentitud de la Universidad para condenar las enseñanzas cartesianas. Esta Facultad envío un decreto a la congregación del Santo Oficio que inició el proceso verbal. Los dos censores nombrados para el proceso fueron Giovanni Agostino y Stefano Spinula, que someten a revisión las Meditationes metafísicas, el Discurso del Método, los Principios de Filosofía y las Pasiones del alma. El miércoles 10 de octubre de 1663, la Congregación del Santo Oficio, reunido en Roma, en presencia de cuatro cardenales, presenta la lectura de los dos censores sobre los libros de René Descartes. En dicha reunión se decidió condenar las cuatro obras bajo reserva de correcciones y transmite la sentencia de la Congregación del Índice, que extiende el 20 de noviembre la prohibición a otros escritos de Descartes. Esta condenación, de tercera clase, el grado más bajo de las condenaciones, no se extendía a toda la obra y significaba que la doctrina cartesiana podía ser enseñada, siempre que se corrigieran por el enseñante las tesis peligrosas contenidas. 

    Entre las tesis cartesianas criticadas por los censores estaba, según Spinula, el intento de Descartes de explicar el estado actual del mundo sin recurrir a la sustancia primera, en el mecanicismo de las pasiones y la posibilidad de conseguir un control absoluto de la razón sobre ellas. Tartaglia, por su parte, denuncia dos aspectos problemáticos: la libertad, singularmente la crítica cartesiana de la libertad de indiferencia, y su doctrina física de la eucaristía. Además cuestiona el concepto cartesiano de evidencia desde cuatro aspectos: la evidencia de la existencia de Dios, la sumisión de la evidencia de la verdad a la evidencia de la existencia de Dios, la fe divina y la evidencia problemática del cogito.

    En tiempos de Descartes las controversias teológicas planteaban una serie de grandes cuestiones filosóficas: natural y sobrenatural, gracia y libertad, carácter figurado y real del sacramento, creación o eternidad del mundo. Estas controversias se alejaban en ocasiones del texto (las Escrituras) para recurrir al juicio natural, a los argumentos de tipo lógico-gramatical. El cartesianismo enfrentó a esos debate a la prueba del nuevo método y de sus resultados en física. ¿Era posible edificar un corpus teológico a partir del cogito? La época moderna parecía proponer una antropología como previa a toda teología.

Uno de los puntos esenciales de estas controversias teológicas fue el dogma de la Transustanciación, consecuencia necesaria de la fe en la "presencia real" divina en la eucaristía, de la que se cuestionaría el aspecto sacrificial y el misterio. ¿Iba la nueva filosofía, sospechosa de ateísmo, a desmentir el dogma de la Transustanciación? "Mientras que Descartes intenta, públicamente al menos, respetar el dogma, sus discípulos darán a la explicación física el espacio que conviene a su nueva dignidad". La Eucaristía se colocó en el centro del esfuerzo religioso católico por detener los progresos de la Reforma. Y Descartes pretendió una explicación del misterio, del modo de la presencia de Cristo en la Eucaristía, por los principios de la filosofía.

 Fuentes:  

- J.R. Armogathe y V. Carraud, "La première condamnation des oeuvres de Descartes, d'après des documents inédits aux archives du Saint-Office", Nouvelles de la République des Lettres 2:103-137 (2001).

- J.R. Armogathe, Theologia cartesiana, Martinus Nijhoff, La Haye, 1977.

René Descartes: "Las pasiones del alma".

 

    "Las pasiones del alma" es la última obra publicada por Descartes en vida (1649). Según Descartes era en las pasiones donde "se juega la unión  entre el alma y el cuerpo", y que las pasiones sean las apropiadas a esa unión es la clave de "la dicha y la dulzura de vivir".En el estudio preliminar que J. A. Martínez realizó a la edición en Tecnos (1997) de este libro, señalaba que "laa ocasión para llevar a cabo esa más exacta y completa investigación sobre las pasiones, vino propiciada por una petición que le hiciera la joven Isabel de Bohemia, con quien había empezado a relacionarse a partir de 1642, intersada por la unión del alma y el cuerpo, a lo que Descartes respondía en una de sus cartas que el alma humana "estando unida al cuerpo, puede actuar y sufrir con él". 

    En su libro sobre las pasiones, Descartes estudia la naturaleza, el número y el orden de las pasiones, para pasar después a explicar tanto las primitivas o generales como las derivadas o particulares. En la pasión, como vivencia afectiva interna relacionada y manifiesta en una acción exterior, se produce la confluencia entre la res cogitans y la res extensa (lo que no anula la recíproca irreductibilidad entre ellas). Descartes explica las pasiones mediante leyes físicas y fisiológicas. Comienza explicando las funciones corporales (digestión, respiración, circulación sanguínea...) para pasar luego a analizr las funciones espirituales, que distingue en acciones (volilciones e imaginaciones del alma) y las pasiones (la percepción de tales voliciones y emociones intelectuales).

    Descartes señala seis pasiones primitivas: la admiración, el amor, el odio, el deseo, el gozo y la tristeza. Analiza tanto las repercusiones fisiológicas internas observables (cambios en el corazón y la sangre), como las causas fisiológicas internas y los efectos externos. Descartes explica que "mi propósito no ha sido explicar las pasiones como orador, ni tampoco como filósofo moral, sino solamente como físico", a semejanza de cómo las podía haber estudiado un médico.

    Durante el siglo XVII, el estatuto conferido a las pasiones dependía de las teorías que sobre la naturaleza humana sostenían, fundamentalmente, las corrientes neoestóica y jansenista. Descartes se sitúa entre ambas posiciones, e intenta "reintegrar a las pasiones al orden natural de las cosas". "Inicia, por tanto, Descartes su investigación sobre las pasiones por una descripción de la fisiología humana, para acabarla con una reflexión acerca de la moral; exponente claro de la situación intermedia y la función intermediaria que las pasiones tienen en el conjunto de la filosofía cartesiana, justificables por esa doble naturaleza suya, que resulta de la unión del alma y del cuerpo".