Algunos debates actuales sobre el coronavirus.

Os voy a plantear algunos de los debates que he estado siguiendo estos días en los medios de comunicación y os propongo que planteéis algunos nuevos. También os añado, al final de cada propuesta, un artículo o referencia donde poder seguir cada debate. 

Seguramente será difícil encontrar todavía las respuestas, quizás ni siquiera sabemos hacer bien las preguntas, pero es probable que esta crisis sanitaria cambie muchas cosas. Así que no está de más pensar esos cambios entre todos. Sólo debéis continuar con el debate añadiendo vuestra aportación y/o las referencias que creáis interesantes.

Veréis que en esos debates se coincide en la necesidad de respetar el aislamiento, y así evitar contagiar a las personas más ancianas o vulnerables; pero se plantean de forma diversa las posibles causas y las probables consecuencias de esta crisis. 

Estas son algunos de los debates actuales que he podido seguir:

- ¿Se debe imponer una "disciplina social" a la población en el "Estado de alarma"? En caso afirmativo, ¿qué controles democráticos deben regular esa "disciplina"? ¿Se deben endurecer las medidas coactivas o restrictivas para los casos de incumplimiento? Existen distintas posiciones en distintos gobiernos y países sobre la intensidad del aislamiento o cuarentena. En muchos países la economía informal y el trabajo precario no permiten que una parte importante de la población pueda dejar el trabajo y aislarse más seguro en casa.

    Jorge León Casero, "Soberanía en tiempos de biopolítica", El Salto Diario,    16/03/2020.
El Defensor del Pueblo ha pedido información al Ministerio de Interior sobre la política de multas desarrollada por la policía por no respetar el confinamiento.   La Abogacía del Estado, juristas y ONG cuestionan la base legal de las sanciones propuestas por desobediencia. El País, 18/04/20.
La policía estaría aplicando de forma irregular la denominada "ley mordaza" para castigar por desobediencia y aplicar sanciones. Público, 21/03/20.

-  ¿Són más eficaces los gobiernos autoritarios en la adopción de medidas de contención de la pandemia? En países como China, Filipinas, Hungría o India se han adoptado medidas totalitarias.
Es precisamente en estas situaciones de crisis donde deben imponerse los valores democráticos. Necesitamos "espacios y políticas que nos protejan pero no de forma patriarcal y jerárquica. Proteger a los más vulnerables, pero desde el reconocimiento de sus derechos, desde lógicas de cercanía y de mediación en la aplicación estrictamente administrativa de medidas que afectan a la dignidad de personas y colectivos". Joan Subirats, "Riesgo y protección", El País, 22/03/20.
El Defensor del Pueblo ha pedido información al Ministerio de Interior sobre la política de multas desarrollada por la policía por no respetar el confinamiento.   La Abogacía del Estado, juristas y ONG cuestionan la base legal de las sanciones propuestas por desobediencia. El País, 18/04/20.
La policía estaría aplicando de forma irregular la denominada "ley mordaza" para castigar por desobediencia y aplicar sanciones. Público, 21/03/20.


- ¿Hay que cuidar la privacidad incluso en tiempos de pandemia? ¿Es legítima la utilización de medidas tecnológicas muy intrusivas en la privacidad de los ciudadanos, como al parecer se han aplicado en China?

Clarissa Véliz, "La privacidad en tiempos de coronavirus", El País, 24/03/20.

- ¿Es importante la transparencia y veracidad de la información en tiempos de crisis? ¿Cómo actuar contra los bulos y las falsas noticias?
Yuval Noah Harari, "La mejor defensa contra los patógenos es la información", El País, 22/03/2020.

- ¿Debe fomentarse la organización comunitaria espontánea de la solidaridad (vecinal, de barrio, asociativa), la autonomía local o regional; o debe centralizarse la respuesta a la crisis en la dirección de los expertos sanitarios y de las autoridades nacionales? Hay ciertas críticas, desde algunas Autonomías, hacia la "recentralización" de la respuesta de la crisis.

José A. Pérez Tapias, "Entre el riesgo y el miedo, biopolítica en alza", CXT, 15/03/2020.

- ¿Hasta qué punto esta crisis sanitaria ha desbordado a unos servicios públicos ya afectados por la crisis económica de estos últimos años? ¿Era imprevisible la extensión de esta pandemia, o se han descuidado los potenciales riesgos sanitarios? Ha habido cierta descoordinación a nivel nacional y europeo en los inicios de la pandemia, a pesar de los consejos y advertencias de la Organización Mundial de la Salud.

Gerardo Lissardy, "Entrevista con el ecólogo de enfermedades Peter Daszak". BBC, 19/03/2020

- ¿Reaccionarán los países europeos con la misma "alarma" cuando afecte a países con menos recursos? ¿Serán capaces, si se recuperan, de aplicar la misma solidaridad que piden de puertas adentro en sus países? Sigue preocupando la situación de los refugiados que malviven hacinados en el exterior de las fronteras europeas. Algunos países africanos sufren una sequía y en otros países se temen reacciones autoritarias de sus gobiernos.

Debora Diniz y Giselle Carino, "La salud tiene fronteras", El País, 11/03/2020.

- ¿Cómo puede garantizar el Estado la seguridad de las personas que ya estaban en situación de "privación de libertad" (cárceles, centros de internamiento de extranjeros, residencias de menores...)? Ha habido motines en algunas cárceles extranjeras  y protestas en España en algunos Centros de Internamiento de extranjeros.

Marta Autore y Salvatore Corrizo, "Italia: de la emergencia sanitaria a la crisis social", Viento Sur, 14/03/2020.

- ¿Y con las personas sin hogar? ¿Se agranda la desigualdad social con el confinamiento? Existen unos confinamientos más "confortables" que otros, con más recursos que otros, segundas residencias...

Manuel Franco, "Salud urbana y confinamiento", Hoy, 19/03/2020.

- ¿Es la destrucción de los ecosistemas una causa de la actual y de futuras pandemias?

Alejandro Tena, "Coronavirus: la destrucción de los ecosistemas, el primer paso hacia las pandemias", Público, 18/03/2020.

- ¿Por qué sólo en tiempos de catástrofe o guerras nos damos cuenta de la importancia de las tareas, oficios y tiempos de cuidado? ¿Por qué en épocas de expansión económica y de relativo bienestar no son tan visibles, e incluso se desprecian, esas tareas? Ha habido una importante reducción de camas y personal sanitario en los últimos años (así como de sus condiciones de trabajo), un deterioro de la sanidad pública (de todos) en beneficio de la privada.

David Trueba, "Yo sí me acuerdo, doctor", El País, 24/03/2020.

- ¿No es una catástrofe colectiva el hecho de plantear siquiera teóricamente la posibilidad de tener que elegir "quién debe vivir y a quién hay que dejar morir", por la hipotética saturación de los servicios sanitarios?
Enrique J. Díez Gutiérrez, "Ayuda mutua: ética anarquista en tiempos de coronavirus", Público, 24/03/2020

- ¿Ayuda a superar la pandemia la utilización de un discurso oficial con abundantes imágenes y metáforas bélicas ("vencer al enemigo", "ganar esta guerra", "todos somos soldados"...)? ¿Ayuda la búsqueda de conductas heroicas y la denuncia (y sanción) de las conductas consideradas insolidarias? ¿Ayuda la ausencia de otras noticias, el "silencio informativo" sobre cuestiones que no tengan relación con la pandemia?
Santiago Alba Rico y Yayo Herreros, "¿Estamos en guerra?", CXT, 22/03/2020.
Quique Sánchez, "Matar el cirus a cañonazos", Público, 24/03/2020.

- ¿Un "decrecimiento ordenado" es posible?

Para debatir más:
https://www.elextremosur.com/files/content/23/23684/sopa-de-wuhan.pdf

Actualidad del pensamiento cartesiano: el debate sobre la posibilidad de la mente humana para comprender su entorno.

Ya vimos, en otra entrada, que uno de los aspectos más debatidos del pensamiento cartesiano es la relación que establece en su filosofía entre mente y cuerpo. Asimismo, vimos cómo Descartes pretende justificar racionalmente la posibilidad de la mente humana para comprender la realidad exterior. En el siguiente documental, del programa Redes, podemos conocer a través de la entrevista a la neurocientífica Kia Nobre, la actualidad de estos debates.

En otro interesante programa, frente a la filosofía cartesiana de la mente, se habla sobre cómo el cerebro está diseñado para sobrevivir, no para comprender el mundo:
"El cerebro no busca la verdad sino sobrevivir"
 En la entrevista al científico Richard Gregory, éste afirma:

Creo, en primer lugar, que realmente existe un universo ahí fuera. Creo que es absurdo decir que todo es un sueño. De hecho, si todo es un sueño se pierde la palabra sueño: las palabras tienen que contrastarse con algo para poseer significado. Si dices que todo es una ilusión, la palabra ilusión desaparece, deja de tener sentido. La cuestión es cuál es la verdad de referencia a partir de la que decimos cuando decimos que algo es verdad o es una ilusión. Yo creo que la percepción utiliza la física del sentido común, lo que yo llamaría una "física de cocina"; si estás en la cocina, por ejemplo, tienes una balanza para pesar y un reloj para medir el tiempo, y quizá también un fermentador de cerveza, etc. Es este tipo de física simple lo que se adopta como realidad de referencia. Pero si nos vamos a la mecánica cuántica o a la teoría de la relatividad, entonces la física describe una realidad completamente diferente. Así que lo que yo creo es que la manera de ver todo esto es la siguiente: la realidad que describe la física no es la realidad de la percepción; la realidad de la percepción es la física del sentido común -la de tocar, coger objetos, comer alimentos-. Por tanto, si se quiere afirmar que toda percepción se equivoca, hay que decir que se equivoca en comparación con la mecánica cuántica o con la relatividad.

Eduard Punset:
O con la física, con la auténtica física.

Richard Gregory:
Sin duda. Se equivoca desde ese punto de vista. Sólo se aplica al mundo en el que tenemos que sobrevivir para poder vivir en él: lo que puede atacarnos, lo que podemos comer, los compañeros que encontramos, todas estas cosas que nos rodean; esta es la realidad para la percepción, y es diferente del concepto de realidad que tiene la física. A medida que se fueron desarrollando las ciencias, nuestro concepto de la realidad se fue separando cada vez más de nuestra realidad perceptiva. De manera que en ese sentido lo que vemos no es verdad si se toma la física como criterio.

Eduard Punset:
Lo que dices es que el cerebro no existe para hallar la verdad sino para sobrevivir.

Richard Gregory:
Sí, para sobrevivir, y las sociedades necesitan algún tipo de acuerdo a fin de trabajar colectivamente para construir una casa, o para fabricar utensilios de cocina, o para cocinar; tiene que existir algún tipo de acuerdo sobre lo que se quiere hacer. Así que, una vez más, la creencia es algo importante, pero esta creencia no tiene que ser necesariamente verdad en un sentido absoluto. Creo que se necesitan algún tipo de ideas preconcebidas para sobrevivir -en la percepción-, algún tipo de creencia social para llegar a una acción coordinada y pactada. Nada de esto guarda relación con la verdad absoluta.

La relación mente-cuerpo en Descartes: la glándula pineal.

"René Descartes (1596-1650) fue un gran matemático, un imaginativo físico y un mediocre biólogo. Consideraba que el cuerpo y el alma son cosas completamente distintas e independientes. El alma es puropensamiento (res cogitans), mientras el cuerpo es pura extensión (res extensa).

Influido por los estudios de William Harvey (1578-1657) sobre la circulación de la sangre, Descartes trató de desarrollar una fisiología hidráulica, presentando el cuerpo humano como máquina y su funcionamiento como puramente mecánico. Todos los movimientos del cuerpo estarían determinados por el movimiento de unos líquidos que él llamaba «espíritus animales», y que producirían todos los fenómenos fisiológicos, desde la digestión hasta los movimientos reflejos. 

El alma, a su vez, podía controlar los movimientos corporales actuando sobre ese líquido en la glándula pineal. La mente o alma –según Descartes– era una entidad no extensa. ¿Cómo podía mover, por ejemplo, una pierna? El alma movía la glándula pineal, que era una especie de músculo, que a su vez ponía en movimiento la pierna. En Les passions de l ́âme, Descartes expone cómo la sangre, al dilatarse en el corazón, produce unos fluidos muy tenues, los espíritus animales, sometidos a las leyes de la hidrodinámica. Estos fluidos se quedan atrapados en los poros del cerebro, desde donde, a través de los nervios, llegan a los músculos, cuyas contracciones producen. Antes de salir del cerebro pasan por la glándula pineal, donde el alma interacciona con ellos.

Según Descartes, la mente o alma no está en el cuerpo ni depende de él, pero interacciona con él a través de la glándula pineal. ¿Por qué eligió Descartes la glándula pineal? Galeno había pensado que era como una válvula que servía para regular el flujo del pensamiento desde el cerebro. Descartes creía que la glándula pineal era un órgano que solo se encontraba en los humanes, y no en los otros animales. Por ello, los otros animales, desprovistos de glándula pineal, carecerían de mente y de alma, serían meras máquinas. Sin embargo, unas décadas más tarde Nicolaus Steno (1638-1686) descubrió la glándula pineal en otros animales. Este descubrimiento, que arruinaba uno de los pilares de la filosofía cartesiana, resultaba embarazoso para Steno, que se consideraba cartesiano. Ahora sabemos que casi todos los vertebrados tienen glándula pineal, e incluso que en algunos reptiles está bastante más desarrollada que en nosotros. 

Según Descartes, la glándula pineal es el lugar imposible donde un alma etérea interacciona con un cuerpo burdamente mecánico, moviendo los espíritus animales. De hecho, la glándula pineal o epífisis es una glándula endocrina periforme, deltamaño de un guisante, situada en medio del encéfalo, detrás del tálamo y encima de los tubérculos cuadrigéminos superiores; forma parte del diencéfalo o cerebro intermedio. (Obviamente, no hay que confundir la glándula pineal o epífisis con la glándula pituitaria o hipófisis, que es la glándula maestra del cerebro y está situada más abajo.) La glándula pineal es, en los mamíferos, un órgano secretor de melatonina, evolucionado a partir de un órgano fotorreceptor más antiguo, un tercer ojo dorsal o epifisial, presente en anfibios y reptiles, que no forma imágenes, sino que se limita a captar la intensidad de luz. La glándula pineal, bajo el influjo de la formación reticular, regula el ciclo del sueño y la vigilia, secretando melatonina cuando cunde la oscuridad, lo que induce el sueño. Ahora la melatonina se sintetiza también en los laboratorios, y se vende en píldoras, que adelantan el ritmo del sueño y la vigilia tras los vuelos intercontinentales, ayudando a combatir el jet-lag. 

Descartes trataba de alcanzar un compromiso entre sus ideas científicas mecanicistas, que desarrollaba con audacia, y su cristianismo voluntarista en cuanto a Dios y al hombre, con el que cubría prudentemente sus espaldas y evitaba el destino de Galileo. Los fenómenos biológicos serían incluidos en el dominio de la física, pero no la mente humana. Ya no habría diferencia entre lo animado y lo inanimado, sino entre lo material y lo espiritual. Atribuir un alma inmortal a todos los animales o concebir a los humanes como meros autómatas sin alma, eran alternativas prohibidas por la Iglesia. Descartes solucionó el dilema introduciendo lo que Gilbert Ryle llamó el mito del fantasma en la máquina, la extravagante doctrina dualista según la cual el alma humana sería simple, inmortal y puro pensamiento, mientras el resto de los animales y el mismo cuerpo humano serían máquinas hidrodinámicas".

Jesús Mosterín, “La incorrecta descripción de lo que somos”, Thémata. Revista de Filosofía, n.º 39, 2007.

El método científico.

Respecto al debate actual en torno al método científico, el investigador Jorge Wagensberg (1948-2018), señalaba en su libro "El pensador intruso" (Tusquets, 2014) tres principios que definirían al método de la ciencia:

- El principio de objetivización: "el observador debe observar de manera que la observación distorsione lo mínimo posible aquello que se observa". Es decir, el conocimiento debe ser máximamente independiente tanto del observador como de lo observado, lo que apoyaría la universalidad del conocimiento científico.

- El principio de la inteligibilidad: la realidad existe y se puede comprender. La inteligibilidad de la realidad es una de la hipótesis fundamentales de la ciencia intuida ya por la escuela jónica en la antigua Grecia. El científico necesita partir de la base de que la naturaleza puede comprenderse. No se trata de algo demostrable (como todo buen principio), "pero es algo necesario para emprender la aventura científica, la interrogación al mundo" (Wagensberg, "Ideas sobre la complejidad del mundo", Tusquets, 1985). Por ello, "si una empresa científica fracasa, si no llegamos a comprender cierta complejidad, este principio asegura que la culpa es nuestra. No hay pues excusa para no volver a intentarlo, para elegir otro camino, para inventar otra cosa. La ciencia es la única forma de conocimiento que declara aceptar tal principio, en contraste con otras que incluso aceptan lo contrario, que existen sucesos del mundo ininteligibles, que existe el misterio". Pero -añade Wagensberg- "¿por qué demonios debe ser todo inteligible?... Al fin y al cabo la mente humana no es sino un misérrimo suceso del mundo, ¿seguro que tiene la facultad de conocer a cualquier otro?".

- El principio dialéctico: la ciencia no puede contener contradicciones. "Si el observador percibe que la realidad niega la verdad vigente, tiene ante sí dos opciones: cambiar de observación o cambiar de verdad".

Algunas cuestiones polémicas de la teoría marxista.

Algunas cuestiones polémicas de la teoría marxista son la necesidad de la violencia revolucionaria, las relaciones entre democracia y revolución, la dictadura del proletariado, o la ausencia en Marx de una teoría alternativa del Estado. Respecto a la primera cuestión, es necesario considerar las formas de lucha no violenta desarrolladas durante el siglo XX (Ghandi, Luther King…) aunque también el hecho de que los derechos y libertades no han sido otorgados a los de abajo, sino que se han conquistado a través de largas luchas y violentas represiones. También que Marx proclamó que en el comunismo, con la desaparición de las clases sociales, no sería necesario el Estado, pero consideró necesaria una inversión previa del sentido de dominación de clase existente bajo el capitalismo, y llamó a esto “dictadura del proletariado”. Por último, en relación con el modelo de sociedad comunista de Marx, éste la describía así en 1875:

“Sólo cuando haya desaparecido la subordinación de los individuos a la división social del trabajo así como la oposición entre trabajo intelectual y trabajo corporal, cuando el trabajo no sea ya medio de vida, sino la primera necesidad de la vida, cuando todas las fuentes de la riqueza cooperativa fluyan en abundancia, o sea, en una fase superior de la sociedad comunista, sólo entonces la humanidad podrá escribir en sus banderas: De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades”·.

LA CRÍTICA ANARQUISTA. Tanto el anarquismo como el comunismo marxista buscaban en última instancia la abolición de la propiedad privada y la sociedad sin clases sociales, ni Estado, mediante una revolución social. No obstante, anarquistas y marxistas han estado enfrentados desde que Pierre Joseph Proudhon, que conocía a Marx y Bakunin, afirmó que así como la tesis del capitalismo garantiza la libertad aboliendo la igualdad, la antítesis comunista sufre la contradicción opuesta. Proudhon señaló que sólo con la síntesis del mutualismo se pueden resolver estas contradicciones, lo que provocó la ruptura de Marx con Proudhon, expresada en su escrito crítico Miseria de la filosofía (1847).

El enfrentamiento entre marxistas y anarquistas alcanzó su clímax en la lucha entre los partidarios de Marx y los de Mijaíl Bakunin por el control de la Primera Internacional, y que acabó con la ruptura de la misma en 1872. La base del conflicto se centraba en que, así como los marxistas creían en la necesidad transicional de un Estado bajo control de los trabajadores (la «dictadura del proletariado») y que a su vez se encargara de controlar la economía («planificación central»), los anarquistas pensaban que el camino al socialismo (o al comunismo) pasaba por la destrucción del Estado. Para los anarquistas, un Estado socialista repetiría las características de opresión y privilegio contra las que luchaban, al tiempo que, al extender los poderes a la organización de la vida económica, resultaría ser incluso más opresivo-

Otra confrontación se encontraba en el papel que tenían lucha económica y la lucha política en la emancipación de la clase obrera. Para los marxistas, como el objetivo de la lucha proletaria era la conquista del poder político, la lucha política ocupaba un lugar central. Para los anarquistas, la única lucha política válida era la lucha por la destrucción revolucionaria del Estado, que esperaban surgiera de la lucha económica.

La controversia entre anarquistas y marxistas pasa también por las formas de organización y métodos de lucha de las masas explotadas y la relación de los revolucionarios con éstas. Mientras los herederos del marxismo continúan reivindicando las prácticas político-partidarias con métodos centralistas, los herederos del anarquismo reivindican la organización asamblearia, la federación y la democracia directa.

LA CRÍTICA LIBERAL. El liberalismo ha dirigido su crítica a dos aspectos clave del pensamiento marxista: el historicismo y su justificación del socialismo como régimen colectivista para una futura clase obrera. Un socialismo estatal pro-obrero termina, para estos autores, en manos de una elite de partido sin control de ninguna clase, y luego en manos de una clase burocrática que derriba dicha elite. Pero que semejante socialismo surja directamente de una fuerza social previa, esto es, que requiera de una previa movilización obrera que luego las vanguardias revolucionarias terminan dirigiendo, sería prueba de que el socialismo burocrático es consecuencia históricamente necesaria de un socialismo obrero totalitario de masas que requiere de elites para su organización.

Como ha señalado Fco. Fernández Buey, a pesar de los crímenes cometidos en nombre del socialismo, desde que este se hizo poder, durante el siglo XX, el impulso ético de la tradición socialista sigue teniendo un papel importante entre las gentes explotadas y oprimidas de comienzos del siglo XXI. Las tradiciones emancipatorias, de la que el socialismo forma parte, duran mucho más que los programas políticos en que a veces arraigan, Probablemente, como afirma Fernández Buey, “en estos años, entre tanto pensamiento voluntariamente débil, tanto movimiento social de un solo asunto, tanta soberbia cientifista y tanto irracionalismo compensatorio, no ha brotado todavía otro pensamiento que tenga, como lo tuvo el viejo marxismo, la fuerza de las creencias populares. Ha habido y hay, desde luego, otras teorías mejores y más finas en el análisis de aspectos parciales de la sociedad capitalista, pero ninguna ha logrado hasta ahora juntar vocación analítica, espíritu crítico y voluntad de emancipación a favor de los explotados y oprimidos”.

Aunque en la actualidad se hable de la teoría del fin de las ideologías, en realidad vivimos una fase histórica hiperideológica, la del neoliberalismo conservador, que sólo una falta de formación histórica lleva a algunos a presentar como única alternativa, como una opción supuestamente “realista” y “desideologizada”.

La utopía platónica. Críticas de Berneri y Mumford.

    La utopía que Platón expone en su República ha tenido una larga influencia en la historia y ha sido objeto de numerosas revisiones y críticas. 

    

    Según Marie Louise Berneri, (El futuro. Viaje a través de la utopía, Hacer, 1983), la utopía platónica fue, como muchas otras, una respuesta a una época de decadencia o desesperación en la que urgía plantear cómo sería una vida mejor. Pero, frente a sofistas o cínicos, el pensamiento platónico sostenía el carácter natural de las instituciones políticas. Defendía así unas instituciones estáticas, en las que la división del trabajo y de las clases sociales se justificaría desde la necesidad de buscar la armonía en el Estado. La utopía platónica no sería, en este sentido, una de las pocas excepciones al carácter intolerante y autoritario de la mayoría de las utopías publicadas en Occidente. La utopía platónica fracasaría también en lo que se ha denominado "la prueba del arte" (Herbert Read), pues para Platón el arte ha de ceñirse a determinadas normas éticas, al servicio de los intereses del Estado. 

 

     Por otro lado, otro estudioso de las utopías, Lewis Mumford (Historia de las utopías, Pepitas de calabaza, 2013), señala cómo para Platón, el Estado injusto nace de la multiplicación de las necesidades y de lo superfluo. Pues el incremento de tales necesidades haría que el Estado saludable original (la polis o ciudad-estado) resultara demasiado pequeño, por lo que debería ampliar sus fronteras. Para Platón, la ciudad no debería sobrepasar esos límites, y la comunidad ideal debía tener un nivel de vida material común, en el que lo necesario no sería, esencialmente, contar con muchos bienes. Según Mumford, Platón no pretendía instituir un orden inmutable, "no creía en las falsas aristocracias que se perpetúan por medio de una riqueza y una posición hereditarias". Pero una vez establecidas las tres clases -gobernantes, guerreros y productores- respecto a su función en el Estado, queda la dificultad de afrontar la cuestión de "cómo encontraría cada individuo su lugar en la clase adecuada y bajo qué condiciones desempeñaría mejor su función en ella". Además, Platón no parece contemplar la posibilidad de mezclar las distintas clases, y considera que la familia es la enemiga de la comunidad.

Crítica de Aristóteles a la República platónica

 En el juicio que Aristóteles hace de la República de Platón, afirma: 

  "En el tratado de la República, Sócrates profundiza muy pocas cuestiones: la comunidad de mujeres y de hijos, el modo de aplicar este sistema, la propiedad de la organización del gobierno. Divide la masa de los ciudadanos en dos clases: los labradores, de una parte y de otra los guerreros, una fracción de los cuales forma una tercera clase, que delibera sobre los negocios del Estado y los dirige soberanamente. Sócrates se ha olvidado decir, si los labradores y artesanos deben ser admitidos al poder en una proporción cualquiera, o ser totalmente excluidos, y si tienen o no el derecho de poseer armas y de tomar parte en las expediciones militares; en cambio cree que las mujeres deben acompañar a los guerreros al combate y recibir la misma educación que ellos. El resto del tratado lo forman varias digresiones y ciertas consideraciones sobre la educación de los guerreros. 

    En las Leyes, por lo contrario, apenas se encuentra otra cosa que disposiciones legislativas. Sócrates es en este tratado muy conciso en lo relativo a la constitución; mas, sin embargo, queriendo hacer la que propone aplicable a los Estados en general, vuelve paso por paso sobre su primer proyecto. Si se exceptúa la comunidad de mujeres y de bienes, en todo lo demás hay un perfecto parecido entre sus dos Repúblicas; educación, dispensa de trabajos pesados concedida a los guerreros, comidas en común, todo es igual. Sólo que en la segunda extiende las comidas en común a las mujeres, y eleva de mil a cinco mil^{37} el número de los ciudadanos armados".

    Aristóteles, Política, libro II, capítulo 3.

En el libro II de la "Política", Aristóteles plantea la cuestión de cuál es la mejor forma de comunidad política. Para ello plantea examinar no sólo las formas de gobierno de su época, sino "las que pueden existir en teoría y parezcan dignas de aprobación". En este examen, comienza por la cuestión de la propiedad: "O todos los ciudadanos lo tienen todo en común, o nada, o unas cosas sí y otras no". En este sentido, matiza que hablar de "todos" no significa necesariamente "de cada uno". Y señala otro inconveniente: "lo que es común a un número mayor de personas es objeto de menor cuidado; todos en efecto piensan más que en nada en lo que le es propio, y menos en lo común, o sólo en la medida en que concierne a cada uno". La propiedad -defenderá Aristóteles- "debe ser en cierto modo común, pero en general privada", es decir, "teniendo cada uno su propiedad privada, permite a sus amigos el uso de algunos de sus bienes y se sirve él mismo de otros comunes" (según el modelo de Lacedemonia). En cuanto al modo de realizar lo anterior, indica Aristóteles, "esto es misión propia del legislador".

     Aristóteles cuestiona a su maestro Platón que, en la República, afirmaba que "los hijos, las mujeres y las posesiones deben ser comunes". Para Aristóteles, esta idea presenta muchas dificultades, no cumple con el fin que pretende conseguir y "no se precisa cómo debe interpretarse". La ciudad, según Aristóteles, es "por naturaleza una multiplicidad", frente a la propuesta platónica de que fuera lo más unitaria posible. Además, el no reconocer la filiación entre las personas haría imposible prevenir ciertos conflictos e "indecencias": "Dos cosas son sobre todo las que hacen que los hombres tengan interés y afección: la pertenencia y la exclusividad; y ninguna de las dos puede darse en personas sometidas a ese régimen". No obstante, líneas antes Aristóteles considera que "la comunidad de mujeres e hijos parece más útil para los labradores que para los guardianes. En efecto, si los hijos y las mujeres son comunes, habrá entre ellos menos cariño, y esta condición debe darse en los subordinados para que obedezcan y no tramen revoluciones" (1262 b). En otro lugar, Aristóteles cuestiona que las mujeres deban ocuparse de las mismas cosas que los hombres, algo que Platón parece deducir a partir de la comparación con los animales, pues "los animales no tienen que administrar la casa". Si las mujeres son comunes, se plantea Aristóteles, "¿quién se cuidará de la casa?".

    También advierte Aristóteles que, en el modelo platónico de la República, habría necesariamente "dos ciudades en una, y contrarias entre sí, pues establece a los guardianes como una guarnición, y de otro lado los labradores, artesanos y demás ciudadanos. Y paradójicamente, aunque Sócrates afirma que no se necesitarán muchas leyes en la ciudad por la educación de sus ciudadanos, sólo establece la educación para los guardianes. Además, si se suprime la felicidad de los guardianes (al negárseles -según Aristóteles- el placer de la posesión de lo propio), ¿cómo se logrará la felicidad de la ciudad entera?