Sobre la importancia de historizar las ideas filosóficas.

 

Existe una historia de la filosofía en la que las ideas, como las platónicas, aparecen como universales e intemporales, abstraídas de su historicidad. Como muestra la obra del pensador Michel Foucault (Platrinieri, "L´histoire de la philosophie saisie par son dehors"), la filosofía debe mirar a la historia para desestabilizar continuamente esos conceptos universales, a la vez que interrogar a las categorías históricas. Como ya señalara Gilles Deleuze, cierta historia de la filosofía opera como una "escuela de intimidación": no podemos pensar sin haber leído a Platón, a Descartes, a Kant, a Heidegger...; cada nueva idea puede situarse en una cierta relación a lo que ya ha sido dicho; el descubrimiento de la verdad no puede venir del exterior de la filosofía, sino del comentario de los filósofos precedentes, del “trabajo sobre lo impensado de lo que ya ha sido pensado"… Es por ello necesario, señala Paltrinieri, abrir la filosofía a su exterior "no filosófico", "considerar las teorías filosóficas como programas, formas de racionalidad inscritas en sistemas de prácticas". Así fueron las lecturas que Foucault hizo de Descartes, de Hobbes, del pensamiento griego... El método genealógico permite entonces una filosofía "completamente política y completamente histórica": "En el origen mismo de la problematización de los objetos filosóficos se esconden acontecimientos históricos".

Michel Foucault: otra historia de la filosofía.

«Mis libros no son unos tratados de filosofía ni unos estudios históricos; a lo más,
[son] unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos» (M. Foucault, La imposible prisión, p. 57).

 Sería útil, como señalan J.L. Villacañas y Rodrigo Castro (Foucault y la historia de la filosofía, Dado Ediciones, 2018) "reflexionar sobre una forma de historia de la filosofía alternativa desde los planteamientos y resultados de la investigación de Foucault":

"En efecto, el autor francés exploró de un modo significativo temáticas muy ajenas a los objetos habituales de una historia de la filosofía, como eran el encierro de la locura, la institución carcelaria o la scientia sexualis. No obstante, no solamente se trataría de un problema circunscrito a los campos de investigación. Su aproximación a estos fenómenos se desplegó desde unos criterios metodológicos originales, cuyos supuestos se oponen ostensiblemente a algunos de los criterios elementales que sostienen la idea dominante de la historia de la filosofía".

     Foucault propone una historización radical que ponga en contacto a las fuentes filosóficas de cada época con otras formas discursivas. Propondría así acabar con el mito de la autorreferencialidad de los textos filosóficos. Las herramientas que propone Foucault en su anáisis arqueo-genealógico se sitúan en el espacio particular, contingente, de las prácticas institucionales y los discursos con pretensión de verdad para mostrar su juego dentro del orden del poder. 

"Lo que hace que yo no sea filósofo, en el sentido clásico del término –quizá, no sea filósofo en absoluto, en todo caso, no soy un buen filósofo– es que no me interesa lo eterno, lo que no cambia; no me interesa lo que permanece estable bajo lo cambiante de las apariencias, me interesa el acontecimiento". (M. Foucault, «La Escena de la Filosofía», p. 151-152).

    En el diagnóstico del presente que propone Foucault, el papel de la filosofía no es la de señalar la verdad trascendente y autorreferencial de su época, sino colaborar en ese diagnóstico que permita abrir nuevas formas de vida, nuevas formas de pensamiento a través de un trabajo colectivo.

 «Creo que en el centro de todo esto de un modo u otro hay un equívoco en cuanto a la función, ¿cómo decir?, de la filosofía, del intelectual o del saber en general; esto es, que les toca a ellos decirnos lo que está bien. ¡Pero no es así! No es ese su papel. Demasiado tienden ya a desempeñar ese papel. Hace dos mil años que nos dicen lo que es bueno, con las consecuencias catastróficas que eso implica. Entonces, como usted comprenderá, hay un juego tramposo, en el cual los intelectuales [...] tienden a decir lo que está bien y la gente no pide más que una cosa: que le digan lo que está bien [...] ¡cambiemos el juego! Y digamos que los intelectuales ya no tendrán que decir cuál es el bien, y corresponderá a las personas, sobre la base de los análisis de las realidades propuestas, trabajar o conducirse espontáneamente de manera tal que sean ellas mismas quienes definan lo que es bueno para ellas [...]. El bien se innova. El bien no existe en un cielo intemporal [...]. El bien se define, se practica, se inventa. Pero es un trabajo, es un trabajo no sólo de muchos, [sino] un trabajo colectivo».  (M. Foucault, «Estos son mis valores», p. 153-154).

Contra el peligro escolástico en la lectura y comentario de textos filosóficos. José Luis Moreno Pestaña.

   
En el libro "Foucault, la gauche et la politique" (Textuel, 2010), José Luis Moreno Pestaña advierte del "peligro escolástico", la necesidad de articular los contextos con los discursos: cuando se olvida que cada discurso difunde una buena parte del contexto social y de la historia intelectual en la que surgió -"por ejemplo en los manuales de filosofía, donde las ideas son engendradas por otras ideas y dónde comúnmente todo conflicto interno desaparece"- un cierto número de cuestiones decisivas desaparecen. "Escolástico es toda exposición de la filosofía recibida sin comprender el cuadro cultural, el espacio social o el tiempo histórico de su producción". También advierte este autor de la necesidad de "evitar la idolatría del gran intelectual", el culto a la personalidad, convirtiendo el análisis intelectual "en una versión laica de la vida de los santos".

    Así, Moreno Pestaña analiza -en su contexto intelectual, social y político- las posiciones políticas ocupadas por Foucault a lo largo de su carrera, algunas de ellas polémicas, como su análisis del neoliberalismo que se empezaba a desplegar en los años 70. Pero, como también señala Moreno Pestaña, "Foucault ha elevado nuestro nivel político y, si no es por las soluciones que propuso, sí ha ampliado nuestro repertorio de análisis sobre el campo de la significación del poder y la manera de pensar la emancipación". Es importante, en este sentido, estudiar las consideraciones de Foucault sobre las condiciones de la paresia -el hablar sincero y libre- en la democracia ateniense. La paresia suponía cuatro condiciones: "la igualdad formal, que permite a cada individuo libre exponer su opinión; la aptitud de cada orador para persuadir a los demás; la exigencia de decir la verdad, no utilizar sus derechos formales y su influencia para manipular con falsas informaciones; y el valor moral de aceptar el conflicto en la democracia. El análisis de Foucault sobre la democracia subraya el hecho de que la igualdad formal no produce la igualdad real, porque los privilegios se distribuyen según otros principios. Nos enseña igualmente que el compromiso con la verdad -una verdad aproximada, imperfecta pero razonable- es una condición necesaria para la comunicación democrática" y que, sin este compromiso y este valor moral, no puede existir posición política que merezca tal consideración.

     Así, hay cuestiones políticas importantes que podemos intentar responder con Foucault: "¿Cuáles son las condiciones de acceso al prestigio de un individuo dado en relación con sus recursos económicos o culturales? ¿Es fácil acceder a la información desde las diferentes posiciones del espectro social? ¿Quién es digno de ser considerado miembro de una asamblea democrática y así quedar integrado en la igualdad formal: los miembros del Estado-nación, los habitantes del planeta o, como diría Bertolt Brecht, también "los que vendrán después de nosotros"? ¿Por qué no, como diría Walter Benjamin, intentar escuchar la voz de las víctimas del pasado?". Cuestiones todas éstas que debemos proponer "con Foucault, pero yendo más lejos y más allá de él, y, en ciertas ocasiones, contra él".

    Por último, en el campo de la filosofía, destacar que Foucault ha permitido romper sus fronteras, abrirla a cuestiones "no filosóficas" (la locura, la sexualidad, la prisión...), cuestionando la visión institucionalizada de una disciplina que parece en ocasiones no interesarse por su exterior.

Michel Foucault contado por él mismo

El siguiente documental ofrece un panorama de algunos de los temas principales sobre los que reflexionó el pensador francés Michel Foucault (1926-1984) a lo largo de su vida. Este panorama se construye a partir de las propias palabras del autor, puesto que el documental se conforma por la ilación de fragmentos de declaraciones de Foucault, de algunos de los cursos que dictó y de citas de sus textos, lo que explica el título de este film: “Michel Foucault por sí mismo”. De esta forma, podemos escuchar al pensador francés definir “las heterotopías”, reflexionar sobre la “parresía” y sobre el aparecimiento de la idea de “hombre”, entre otros asuntos. Así mismo, escuchamos fragmentos de libros como “Historia de la locura en la época clásica”, “Vigilar y castigar” y “Las palabras y las cosas”. (FILMAFFINITY)

 

Foucault y la historia de la filosofía

  En la obra del pensador francés M. Foucault se puede observar cómo el saber filosófico forma parte de un archivo discursivo más amplio, constituyendo un orden sin jerarquías. En el libro Foucault y la historia de la filosofía, (Dado, 2018), en el prólogo de J. L. Villacañas y Rodrigo Castro, se expone la utilidad de la obra de Foucault para poder plantearnos otra historia de la filosofía:

"En este sentido, la lectura de Foucault nos sugiere una falta de autonomía y de trascendente independencia de las fuentes filosóficas, que de este modo no podrían constituir una tradición separada. La obra de Descartes, por ejemplo, ya no podría ser entendida como la condición de posibilidad del pensamiento moderno, como su Ursprung en un sentido metafísico o esencial. Sería más bien la expresión de un sistema de articulaciones que el arqueólogo identifica y en el cual se observa una regularidad entre el concepto filosófico de representación, la voluntad de control del tiempo del psiquismo propio de la articulación de la nueva idea de intimidad, y la voluntad taxonómica de la Historia Natural, de la Gramática General o del Análisis de las Riquezas. Foucault por tanto nos pone ante el reto de la relación de las fuentes filosóficas con las demás fuentes del archivo, una relación que no puede resumirse en ofrecer una más cerrada, coherente y pura autoconciencia lógica. Así pues, la arqueo-genealogía necesariamente socava la idea del saber filosófico como ciencia pura o disciplina primera y lo hace mediante una historización radical.

 (...) Paul Veyne ha visto esto con claridad en su Foucault revoluciona la Historia, donde ha intentado establecer en qué consistía exactamente ese difuso espacio histórico-filosófico en que se desenvolvían las investigaciones del autor de la Histoire de la Folie. Dicha tarea implica, para Veyne, describir aquello que Foucault hace con la historia y que se distingue no solamente de la historia teleológica y existencialista de los filósofos, sino también de la historiografía convencional ajustada al hecho, a su forzosa casuística y a la existencia de continuidades discernibles. Foucault revoluciona el saber histórico y el saber filosófico a la vez, porque conduce hasta sus últimas consecuencias la historización radical de los conceptos, los objetos y las prácticas, de tal manera que acaba con el mito de la autorreferencialidad de los textos filosóficos y con el otro mito de la autonomía de la facticidad histórica ajena a conceptos. Por ese motivo, y aunque se sirve del archivo, su interés no descansa exclusivamente en la materialidad y en la forma de lo que ha sucedido, ni tampoco en la reconstrucción de familiaridades que ligan los hechos entre sí. La principal inquietud del pensador francés está más bien en registrar los rendimientos materiales de la ficción conceptual en la ordenación de un orden histórico atravesado por rupturas y discontinuidades.

 (...)Sus herramientas buscan mantenerse siempre en ese espacio particular en que se sitúan las prácticas institucionales y los discursos con pretensión de verdad para mostrar su juego dentro del orden del poder, la manera en que exhiben su contingencia, una que no podría superar lógica alguna. Por ejemplo, no le interesa la extensa evolución filosófica e histórica de la idea de Estado, sino la relación entre las racionalidades de gobierno que lo atraviesan y lo soportan a lo largo de los siglos, mediante una administración específica de los cuerpos que se libra en territorios como la policía, la medicina social o la economía, siempre mediante innovaciones singulares, luchas singulares y procesos singulares en los que se despliega una historia del poder siempre pendiente de sus autoaseguramientos.

(...)De este modo, el vínculo entre el saber y el poder, la identificación de las tecnologías de gobierno o los procesos de subjetivación son reconocidos en cada caso dentro de una especificidad histórica que persigue tanto subrayar su radical extrañeza en relación con nuestro presente como identificar la especificidad de las técnicas de gobierno, de poder, saber y sujeción.

(...)«Mis libros no son unos tratados de filosofía ni unos estudios históricos; a lo más, [son] unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos» (La imposible prisión, p. 57). Pues en cierto modo, él no estaba interesado en describir procesos históricos por su propio valor, sino en hacerlo en la medida en que nos aclaraban luchas históricas que también se transparentan en las preocupaciones de los filósofos y que, desde la adecuada estrategia de conocimiento histórico, mostraban elementos genealógicos y arqueológicos hasta ahora invisibles para una metafísica sustancialista".

Descartes y la locura como imposibilidad del pensamiento. Michel Foucault y la "Historia de la locura"

"Pero, aunque los sentidos nos engañen a veces, en lo referente a cosas poco perceptibles y muy alejadas, hay quizá muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las conozcamos a través de ellos: por ejemplo, de que estoy aquí, sentado cerca del fuego, vestido con una bata, sosteniendo este papel entre mis manos, y otras cosas de esta naturaleza. ¿Y cómo podría negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es quizás igualándome a esos insensatos cuyo cerebro está de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente que son reyes, cuando son muy pobres; que están vestidos de oro y de púrpura, cuando están completamente desnudos; o que se imaginan ser un cántaro, o tener un cuerpo de vidrio?. ¿Pero qué? Ellos están locos, y no sería yo menos extravagante si me guiase por sus ejemplos"

                    R, Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación primera, Alfaguara, 1977, p. 18.

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     En su Historia de la locura (FCE, 1979), en el capítulo titulado "El Gran Encierro" (vol. 1, pp- 75-125), el filósofo francés Michel Foucault señalaba cómo "la locura, cuya voz el Renacimiento ha liberado, y cuya violencia domina, va a ser reducida al silencio por la época clásica, mediante un extraño golpe de fuerza".

La locura pierde así aquella libertad imaginaria que la hacía desarrollarse todavía en los cielos del Renacimiento. No hacía aún mucho tiempo, se debatía en pleno día: era el Rey Lear, era Don Quijote. Pero en menos de medio siglo, se encontró recluida, y ya dentro de la fortaleza del confinamiento, ligada a la Razón, a las reglas de la moral y a sus noches monótonas.

    Y esa trasformación la ejemplifica en el caso de Descartes, quien, en el camino de la duda, encuentra la locura al lado del sueño y de todas las formas de error. Pero -apunta Foucault- "Descartes no evita el peligro de la locura como evade la eventualidad del sueño o del error":

Para la locura las cosas son distintas; si su peligros no comprometen el avance ni lo esencial de la verdad, no es porque tal cosa, ni aun el pensamiento de un loco, no pueda ser falsa, sino porque yo, que pienso, no puedo estar loco. (...)No es la permanencia de una verdad la que asegura al pensamiento contra la locura, como le permitiría librarse de un error o salir de un sueño; es una imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto de pensamiento, sino al sujeto pensante. 

    En definitiva, la locura se convierte en "condición de imposibilidad del pensamiento". Para Foucault, en la economía de la duda cartesiana, "hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte, sueño y error, por la otra". 

Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien la busca; sueños o ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda. Como pronto quedará excluido que él no piensa y que no existe. (...) Así, el peligro de la locura ha desaparecido del ejercicio mismo de la Razón. Ésta se halla fortificada en plena posesión de sí misma, en que no puede encontrar otras trampas que el error, otros riesgos que la ilusión. La duda de Descartes libera los sentidos de encantamientos, atraviesa los paisajes del sueño, guiada siempre por la luz de las cosas ciertas; pero él destierra la locura en nombre del que duda, y que ya no puede desvariar, como puede dejar de pensar y dejar de ser.

    En adelante, afirma Foucault, "la locura está exiliada": "Si el hombre puede siempre estar loco, el pensamiento, como ejercicio de la soberanía de un sujeto que se considera con el deber de percibir lo cierto, no puede ser insensato".

El Bosco:"La nave de los locos"

    Pero la exclusión de la locura que hace Descartes en su proyecto racionalista es sólo un signo que delata ese exilio, pues no es sólo en el ámbito del saber o de los discursos donde se manifiesta, sino que abarcará dominios de prácticas políticas, culturales y sociales más amplias. Así, desde el siglo XVII se crearon grandes internados donde durante un siglo y medio se encerró, a la población pobre, desocupada, con los locos. Como señala Foucault, "desde la mitad del siglo XVII, la locura ha estado ligada a la tierra de los internados", espacios de encierro ligados a la aparición de una nueva sensibilidad ante la miseria y los deberes de asistencia social de los poderes públicos, a una nueva ética del trabajo (que condenaba la ociosidad) y un nuevo modelo de ciudad, de orden público. La miseria aparece ahora en el único horizonte de la moral, es desacralizada. La locura aparece ahora al lado de los pobres, "sobre el fondo de un problema de policía concerniente al orden de los individuos en la ciudad". 

    El internamiento aparece en Europa en el siglo XVII como una de las respuestas a la crisis económica que afecta al mundo occidental: descenso de salarios, aumento del desempleo... El confinamiento adquiriría entonces una dimensión que no es comparable con el encarcelamiento de épocas anteriores. Pero su función no fue sólo de represión, sino que tenía una utilidad, "dar trabajo a quienes se ha encerrado y hacerlos útiles para la prosperidad general". Ofrecía, por un lado, mano de obra barata cuando había trabajo y salarios altos, y control de la población ociosa, y protección contra las agitaciones sociales, en periodos de desempleo. Es en estos internados, donde se trasferirá también a los locos, es donde la locura empezará a ser percibida "en el horizonte social de la pobreza, de la incapacidad de trabajar, de la imposibilidad de integrarse al grupo; el momento en que comienza a asimilarse a los problemas de la ciudad".

    En el Apendice II de Historia de la locura, titulado "Mi cuerpo, ese papel, ese fuego" (vol. 2, pp. 340-372), Foucault recoge la crítica de otro pensador francés, Jacques Derrida, a la argumentación de Foucault  sobre el papel de la locura en la duda metódica cartesiana. En este sentido, es interesante para nuestra asignatura, la respuesta de Foucault, quien cuestiona esta "antigua tradición" de análisis y comentario de texto (que parece querer continuar Derrida); una tradición para la que también había pasado desapercibida la importancia y singularidad de esta cuestión en Descartes. Foucault cuestiona lo que denomina "textualización" de las prácticas discursivas, consistente en:

 "(...)reducción de las prácticas discursivas a las trazas textuales; elisión de los acontecimientos que se producen allí para no conservar más que las marcas por una lectura; invención de voces detrás de los textos para no tener que analizar los modos de implicación del sujeto en los discursos; asignación de lo originario como dicho y no dicho en el texto para no remplazar las prácticas discursivas en el campo de las transformaciones en que se efectúan". 

    A través de esta "textualización" se manifiesta, para Foucault, una pedagogía que habría que cuestionar:

 (Una pedagogía) que enseña al alumno que no hay nada fuera del texto pero que en él, en sus intersticios, en sus espacios y no dichos, reina la reserva del origen; que, por tanto, no es necesario ir a buscar en otra parte, sino aquí mismo, no en las palabras, directamente, pero sí en las palabras como borrones, en su red se dice "el sentido del ser". Pedagogía que, inversamente, da a la voz de los maestros esa soberanía sin límite que le permite predecir indefinidamente el texto.

Debate entre Noam Chomsky y Michel Foucault sobre la naturaleza humana.

 En 1971 se produjo un interesante debate televisado entre dos de los más influyentes pensadores contemporáneos, Noam Chomsky y Michel Foucault, en torno a las distintas concepciones de la naturaleza humana. Aquí os dejo, subtitulada, la emisión completa:

Michel Foucault (1926-1984)

 Michel Foucault (1926-1984) fue un filósofo francés conocido principalmente por sus estudios críticos de las instituciones sociales, en especial la psiquiatría, la medicina, las ciencias humanas, el sistema de prisiones, así como por su trabajo sobre la historia de la sexualidad humana. Sus análisis sobre el poder y las relaciones entre poder, conocimiento y discurso han sido ampliamente debatidos. (Fuente: wikipedia)

A continuación os dejo un documental sobre su vida y su obra:

También podéis escuchar una interesante entrevista realizada en 1974:

 

En el Canal Arte se emitió en 2003 un programa titulado "Michel Foucault par lui-même" (en cuatro partes): 

Por último, un documental sobre su vida y pensamiento a través de entrevistas a personas que le conocieron o estudiaron (en inglés):

Michel Foucault. Una lectura contemporánea del texto de Kant "¿Qué es la Ilustración?"

Michel Foucault y la respuesta de Kant al problema de la Ilustración.

En 1993 la revista francesa Magazine Littéraire publicaba en su dossier "Kant y la modernité" (nº 309, abril 1993, pp. 61-74) la transcripción de un seminario (1983) del pensador francés Michel Foucault (1926-1984), en el que subrayaba el interés del artículo de Kant "¿Qué es la Ilustración?":

Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.

Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant (...). Foucault señala que este ámbito, el periodismo filosófico en el que se inicia Kant, es uno de los modos de ejercer públicamente la reflexión filosófica (especialmente importante en el siglo XIX). La manera en que Kant plantea la cuestión de la Ilustración es diferente de otras formas anteriores de reflexionar sobre el propio presente por la tradición filosófica: la define de una forma negativa, como una “salida”, un final. Busca la diferencia que introduce la actualidad de su época respecto al pasado. Esa salida se presenta de forma ambigua en el escrito de Kant: como un proceso histórico en desarrollo y como una tarea y obligación; es decir, como un proceso en el que formamos parte colectivamente y como una tarea personal. ¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día? (...) La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo reúne, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

Foucault reivindicó como tarea y distintivo de la filosofía contemporánea la crítica histórico-política de la propia época (mediante el análisis histórico y la actitud práctica reflejados en las transformaciones acontecidas en dominios que conciernen a modos de ser y pensar, relaciones de autoridad, relaciones entre sexos, la manera en que percibimos la locura o la enfermedad…). “La crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos y prueba de su posible franqueamiento”. En la Ilustración se enraiza un tipo de interrogación filosófica que “problematiza a la vez la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo”; una actitud filosófica caracterizada como crítica permanente de nuestro ser histórico; un pensamiento de los límites: ¿lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, ¿en qué medida es singular, contingente y debido a construcciones arbitrarias?

Kant y Foucault: ¿Qué es la Ilustración?

En 1993 la revista francesa Magazine Littéraire publicaba en su dossier "Kant y la modernité" (nº 309, abril 1993, pp. 61-74) la transcripción de un transcripción de un seminario del pensador francés Michel Foucault (1926-1984), en el que subrayaba el interés del artículo de Kant "¿Qué es la Ilustración?":

Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.

Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant (...).
¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día? (...)
      La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo reúne, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

Sobre la actualidad de la Ilustración, puedes también leer el siguiente artículo de Fernando Savater, "La agonía de la Ilustración", en el que hace una reseña del libro del historiador británico Anthony Pagden, "La Ilustración y por qué sigue siendo importante para nosotros" (Alianza, 2015)..

Críticas al liberalismo, I

Hemos visto en el texto de John Locke (Segundo tratado sobre el gobierno civil) cómo la cuestión del gobierno político se centra en el problema de la soberanía y la necesidad de fundamentar la legitimidad del poder. Se trata de mostrar el ejercicio legítimo del poder por los gobernantes y la obligación legal de los ciudadanos de obedecer las normas de la comunidad política. Desde Hobbes se trata de intentar resolver el problema de "cómo a partir de la multiplicidad de individuos y voluntades puede formarse una voluntad única".

El filósofo francés Michel Foucault (lección 14 enero 1976, Collège de France) ha señalado que "desde el Medioevo, la elaboración del pensamiento jurídico se hizo esencialmente en torno al poder real". La reactivación del derecho romano en el siglo XII fue "uno de los instrumentos técnicos que constituyeron el poder monárquico autoritario, el administrativo y absoluto. Y en el siglo XVIII, un modelo alternativo, la monarquía parlamentaria".
Según Foucault, la teoría de la soberanía persiste todavía hoy "como ideología y principio de organización de los grandes códigos jurídicos", pero el ejercicio del poder se ejerce también en otro límite, el del que denomina poder disciplinario o de normalización, un conjunto de sujeciones múltiples o mecanismos de control y vigilancia que constituyen, no sin resistencias, nuestros cuerpos y nuestras conductas: un aparato de saber y poder, un conjunto de técnicas de registro, métodos de observación o aparatos de verificación, que configuran históricamente nuestra percepción social y como individuos.

Desde que el lema feminista "the personal is the political" se extendió entre los años 60 y 70 del siglo XX, el poder ya no se identifica solamente con los partidos políticos o la cuestión de quién posee el poder en el Estado, sino que también abarca la dinámica de las relaciones de poder que construyen la experiencia cotidiana de los individuos (las relaciones intra-familiares y sus distintos modelos, los sistemas de salud y terapéuticos, los aparatos educativos, las relaciones de género, la construcción de la identidad sexual, etc.). La lucha política, desde los años 60 ya no se puede reducir a la toma del poder del Estado, sino a la lucha contra todas las formas de dominación y de explotación que, en nuestra sociedad y en nuestra época histórica, intentan conformar nuestra identidad como "sujetos" marcando los límites de la exclusión (como los que delimitan lo normal y lo patológico, la locura, la desviación moral o sexual...). Las luchas políticas, en estos años sesenta, se ampliaron al feminismo, los movimientos de liberación sexual, la antipsiquiatría, la lucha contra las prisiones, contra el autoritarismo de los modelos familiar y educativos existentes, contra la explotación laboral, etc. Y en esa herencia seguimos. A pesar de todo.

Cuestiones para el cuaderno: ¿Qué posibles críticas podemos hacer, desde la actualidad, al planteamiento de Locke sobre la soberanía ?