Descartes y la brujería en la Europa del siglo XVII.

La historia de la Brujería europea está ligada a una cuestión esencial, y que aparece reflejada en el pensamiento de Descartes, la de cómo fijar los límites entre la realidad exterior y el mundo de representaciones y deseos humanos. Según Caro Baroja ("Las brujas", 1988), en Grecia y Roma la práctica de la magia con fines benéficos era consideraba como lícita y aun necesaria (a la vez que se consideraba ilegítima la que tuviera intención dañina). Con el Cristianismo, los antiguos dioses se vieron asimilados a los demonios, identificando a los paganos o gentiles a las personas dadas a las artes mágicas y maléficas. Hay en el código de las hechiceras siempre como una inversión de los valores y símbolos del Cristianismo. Durante la primera parte de la Edad Media, esas artes se cuestionaban como ensueños no reales desde la teología, pero si las autoridades eclesiásticas tenían una actitud más dubitativa y pragmática, las leyes civiles eran por lo general más severas; una severidad que dependía de creer en la realidad de tales prácticas o en creer que eran fruto de una imaginación quizás alterada por el demonio (una figura familiar y de presencia real y continua en la vida del mundo). Fue en el siglo XIII cuando se terminó con esa situación ambigua según la cual los actos de hechiceras y hechiceros podían ser actos puramente ilusorios, aunque de origen diabólico. En la Europa cristiana de los siglos XIV al XVII se persiguieron estas prácticas "como en pocas partes se ha perseguido antes y después", afectando especialmente a las mujeres (de las que la Celestina de Fernando de Rojas podría ser un arquetipo literario).

    Fue en la época de Descartes, durante el Barroco, cuando sobrevino la gran crisis de la brujería. Por un lado, aumentan las voces que niegan la realidad de los actos de brujería; de otro, la brujería se deriva con frecuencia a formas distintas y se complica con los estados de posesión demoníaca. Fue precisamente un jesuita alemán, Spee (1591-1635) quien convirtió en tema de controversia pública, y no de informes secretos, los argumentos contra los abusos en los juicios sobre brujería (las falsas denuncias y testificaciones, las ordalías...). Según Caro Baroja, a pesar de la actitud escéptica que adoptarían frente a este tema los defensores de la ciencia moderna y el «método científico» (su concepción racionalista y materialista de los espíritus, adivinaciones o hechizos), fue adoptando una postura humanística (especialmente reflejada en literatos y artistas, como en el caso de Goya), no científica, como se llegó a destruir esta persecución sobre la brujería. No obstante, algunos de esos filósofos y científicos realizarían experiencias para demostrar la irrealidad de la Brujería utilizando métodos experimentales (entre ellos, Gassendi y Malebranche, dos pensadores franceses próximos a Descartes). Fue un discípulo entusiasta de Descartes, el teólogo holandés Baltasar Bekker (1634-1698) el que hizo una condena más firme de la persecución de la brujería, considerándola como un conjunto de patrañas y crímenes judiciales. Atreverse a cuestionar en pleno siglo XVII, aunque fuera en Holanda, que el diablo intervenía en la vida de los hombres era empresa pelibrosa, y Bekker fue privado de su cargo y vio su obra condenada. Además, estas ideas no ejercerían todavía influencia en los administradores civiles de justicia, que hasta el siglo XVIII siguieron condenando, especialmente en los países protestantes, a brujos y brujas.

Descartes. Unidad didáctica: "El genio maligno del señor Descartes".

La interesante editorial Errata Naturae creó la colección Los Pequeños Platones, sobre algunos textos de la historia de la filosofía, destinados a  jóvenes lectores. Algunos de los títulos de esta colección están disponibles en la biblioteca de nuestro Instituto. La misma editorial ha publicado también guías didácticas para el profesorado, que permiten acompañar a las lecturas del alumnado.

A continuación os dejo la unidad didáctica elaborada por Errata Naturae para acompañar al libro "El genio maligno del señor Descartes" de la anterior colección (y que facilita en acceso abierto). En ella se incluyen un esquema de contenidos, actividades y pasatiempos:

 https://erratanaturae.com/nouveau/wp-content/uploads/2020/04/Unidad-Dida%CC%81ctica-Descartes.pdf

     "Supondré que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un cierto genio malvado, no menos astuto y engañador que poderoso, que ha empleado toda su industria en engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que vemos no son más que ilusiones y engaños, de los que se sirve para sorprender mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como carente de manos, de ojos, de carne, de sangre, como carente de sentidos, pero creyendo falsamente tener todas estas cosas. Permaneceré obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de este modo, no está en mi poder alcanzar el conocimiento de verdad alguna, al menos estará en mi poder suspender el juicio. Por ello, evitaré cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna falsedad, y prepararé tan bien a mi mente para todas las astucias de ese gran engañador que, por poderoso y astuto que sea, jamás podrá imponerme nada".

                R. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación primera.

     Respecto a esta "hipótesis del genio maligno" que Descartes introduce en sus Meditaciones Metafísicas, el profesor Francisco T. Baciero (2007) sostiene que los pasajes cartesianos sobre la naturaleza y el origen del error “muestran claramente no sólo un conocimiento detallado, sino la apropiación por Descartes de los argumentos contenidos en la Disputación Metafísica 9 de Suárez a la altura de 1641”. Estos argumentos seguirán siendo utilizados por Descartes en obras posteriores (en los Principia Philosophiae de 1644, por ejemplo), pero no aparecían en el Discurso del método (1637), en el que no aparecía el postulado de un Dios o un «genio maligno» como fuentes posibles del error, siéndolo en su lugar los sentidos, el uso inadecuado de la razón, y la imposibilidad de distinguir entre la vigilia y el sueño. 

    Baciero sostiene que “Descartes estudió precisamente las Disputaciones Metafísicas de Suárez después de haber redactado el Discurso del método, y en concreto, en 1640, a raíz de la controversia con el padre Bourdin”. La causa de este renovado interés de Descartes por la metafísica sería el de “hacer filosófica y teológicamente aceptables en el ambiente filosófico dominante, su nueva física antiaristotélica, especialmente después de la pública ridiculización a que había sido sometida por el padre Bourdin”. 

    Por ello, Baciero mantiene que “lo realmente «nuevo» en la metafísica de Descartes (la primacía absoluta del yo, del que «surge», por así decir, el resto de la realidad, la matematización del conocimiento y de la realidad) está recubierto, o expuesto, a través de un enorme repertorio metafísico-conceptual y terminológico tomado directamente de la tradición escolástica (que le proporcionó además alguna de sus ideas claves: la doctrina sobre el origen del error, por ejemplo, seguramente también el supuesto de la «unidad de la ciencia»). Semejante repertorio de ideas y conceptos lo habría recibido Descartes, en parte de la tradición agustiniana («Deum et animam scire cupio»), a través de la escuela del Oratorio dirigida por el cardenal de Bérulle (no olvidemos que Descartes fue dirigido espiritual suyo al menos durante dos años, y que mantuvo durante el resto de su vida una estrecha relación con la orden), en parte, y sobre todo, a través de la tradición escolástico-jesuítica y, más concretamente, Suárez (el estoicismo renacentista y Montaigne, y su influencia en la moral —provisional— cartesiana quedan aquí fuera de cuestión), dos tradiciones de las que, en virtud de su posición dominante y de su propia formación, Descartes ni podía ni quería prescindir”. Fuente: Francisco T. Baciero Ruiz, “El genio maligno de Suárez: Suárez y Descartes”, PENSAMIENTO, vol. 63 (2007), núm. 236, pp. 303-320.

    Fco. Vidal Peña, en su Introducción a las Meditaciones Metafísicas (Alfaguara, 1977), considera, en cambio, que "el tema del genio maligno pone en tela de juicio la conciencia racional misma, y no es un mero artificio retórico... Ya no es el mismo "Dios" el que se recupera cuando la hipótesis del genio maligno queda destruida; ya no es la misma confianza en la racionalidad que antes. La ficción ha impuesto su forma al problema y la realidad, después, ya no puede ser la misma; no hay ya lugar para el tranquilo orden establecido por ese pensamiento escolástico". 

    Según Vidal Peña, el Dios cartesiano garantiza el conocimiento de la verdad porque está pensado a imagen y semejanza de nuestra conciencia lógica, como expresión del orden racional. Es, como le reprochaba Pascal, un Dios filosófico más que religioso, cristalización de ciertos problemas filosóficos (como el orden racional del mundo, y las condiciones y límites del conocimiento racional).

Razón y Pasión: el "genio maligno" de Descartes y la caza de brujas

    Como afirma el sociólogo Fernando Álvarez Uría ("Razón y Pasión", en Fdo. Savater (ed.), Filosofía y sexualidad, Barcelona, Anagrama, 1993, pp. 93-122), los "historiadores de la filosofía" tienden a evacuar la historia de sus trabajos, mostrando las teorías filosóficas "lejos de la tierra y de las condiciones en las que se han elaborado y en las que tienen sentido". Así sucede también en los estudios sobre Descartes. Frente a ello, "la sociología del conocimiento puede mostrar que presentes y pasados estilos de racionalidad están íntimamente ligados a determinados procesos sociales": "Es precisamente la posición de esos discursos, su situación en el campo de saber de su tiempo, una de las pocas vías que poseemos para captar sus significaciones".
    Continúa Álvarez-Uría señalando que "el sistema cartesiano está tan bien engarzado que no resulta fácil encontrar sus claves; para unos su especificidad radica en la duda metódica, otros encuentran en las demostraciones de la existencia de Dios la irreversible conversión del problema en una cuestión definitivamente filosófica, para otros la trascendencia de este pensamiento consistiría en su ruptura con la tradición aristotélica y, por último, no faltan quienes resaltan que ha sentado las bases de la física moderna". 

        Pero uno de los aspectos de su obra que creó más polémica en su época fue el de su tajante separación entre cuerpo y alma, tanto en el campo filosófico (críticas de Hobbes y Gassendi) como en el teológico. En el ámbito teológico, el problema consistía en que Descartes explicaba el misterio de la eucaristía al margen de la escolástica. El misterio eucarístico fue un objeto de polémica con los protestantes, y fue justamente esta polémica la que originó la gran parafernalia eucarística católica del siglo XVII. Para Descartes, la extensión constituía la sustancia de los cuerpos y, por lo tanto, es inseparable de los accidentes. Con ello ponía en cuestión la tesis defendida en el Concilio de Trento: ¿cómo se puede hablar de transustanciación, si en la Eucaristía permanece la extensión? Por ello, Descartes entiende la transustanciación de otro modo: así como en la asimilación de los alimentos las partículas digeridas son "informadas" por el alma, así en la Eucaristía, las partículas de pan y vino, permaneciendo las mismas, son como "informadas", de modo milagroso por el alma de Cristo (Cartas al Padre Mesland, IV).