Nueva respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?

 

En 2004, en el bicentenario de la muerte de Immanuel Kant (1724-1804), algunos diarios españoles dedicaron algunas páginas a homenajear su obra y pensamiento. Así, en El País, el filósofo francés Bernard-Henri Levy publicó un artículo titulado "Nueva respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?" (12/02/2004). En ella, Levy señalaba "cierta ingenuidad de la Ilustración" que se podía concretar en tres ideas: la ilusión de que los problemas sociales podrían ser solucionados con el reconocimiento del Estado de derecho, el sufragio universal y los derechos humanos; la ilusión culta de que unas mentes iluminadas por la razón y la cultura para acabar con la barbarie (de que abrir una escuela es cerrar una cárcel), de convertir la cultura en una nueva religión; y la ingenuidad de la existencia de un tiempo portador de promesas, de una Historia dotada de sentido que se encamina a su parusía. Así, concluye su artículo Levy, "la Ilustración tiene sombra. Fieles a Kant, debemos criticar -hablando con propiedad, cribar- la Ilustración". 

En el diario El Mundo ("Dique Kant", 11/02/2004), Félix Duque señalaba que "el gigantesco andamiaje" de la filosofía kantiana (la reconstrucción racional de la religión, del liberalismo democrático, de la ética procedimental y formal, de la ciencia) lo había levantado el pensador prusiano "para evitar -o postergar- el embate invencible de la Tierra, a saber: nos forjamos un Dios como contraprueba ideal de lo inextirpable de nuestro egoísmo real...; la federación de pueblos libres es consecuencia de las guerras de rapiña, de colonialismo, y la devastación de la faz de la tierra; hay que aliviar al ciudadano de factores conflictivos: de su imborrable adscripción a lengua, territorio y confesión religiosa, por no hablar de sus necesidades íntimas, homologable y plural como Buzzy Lightyear". En el mismo diario, Pedro G. Cuartango ("El relativista de lo absoluto") escribía:

"(Kant) creía -al menos en su juventud- en un universo ordenado, cerrado y gobernado por la mano de Dios. Pero también estaba firmemente convencido de las limitaciones del entendimiento humano y de su incapacidad para llegar a la verdad. Pensaba que los hombres estaban obligados a seguir unas leyes morales universales -un imperativo categórico- pero reconocía modestamente que no se podía demostrar su existencia. Atrapado en el juego eterno de esencias y apariencias, Kant fue el gran relativista de una sociedad de verdades absolutas. Destruido el mundo en el que él vivió, nos queda al menos esa certidumbre"

Observaciones críticas de Nietzsche al pensamiento kantiano.

 "De un examen de doctorado. "¿Cuál es la tarea de todo sistema escolar superior?" Hacer del hombre una máquina. "¿Cuál es el medio para ello?" El hombre tiene que aprender a aburrirse. "¿Cómo se consigue esto?" Con el concepto del deber. "¿Quién es su modelo en esto?" El filólogo: éste enseña a ser un empollón¹. "¿Quién es el hombre perfecto?" el funcionario estatal. "¿Cuál es la filosofía que proporciona la fórmula suprema del funcionario estatal?" La de Kant: el funcionario estatal como cosa en sí, erigido en juez del funcionamiento estatal como fenómeno".

F. Nietzsche, Crepúsculo de los Ídolos. 

El pensador francés G. Deleuze (Nietzsche,PUF, 1965) señalaba cómo tras el idealismo de Sócrates y Platón, de la metafísica occidental, se escondía una especie de temor o deseo inconfesado, el espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto. En la Ilustración, el filósofo alemán Kant pareció restaurar la crítica, la idea de un filósofo legislador, pero sólo lo parece: denunció las falsas pretensiones del conocimiento, pero no puso en cuestión el ideal de conocimiento; denunció la falsa moral, pero no puso en cuestión las pretensiones de la moralidad, ni la naturaleza y el origen de sus valores. Reprochó haber mezclado dominios, intereses; pero los dominios permanecían intactos, y los intereses de la razón, sagrados (“el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión”). En Nietzsche y la filosofía (Anagrama, 1986: 132-134), Deleuze resume así la oposición entre la concepción nietzscheana de la crítica y la concepción kantiana:

1º. En lugar de principios trascendentales que son simples condiciones de pretendidos hechos, establecer principios genéticos y plásticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, interpretaciones y evoluciones. 

2º. En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la razón, establecer un pensamiento que piense contra la razón: "Ser razonable será siempre imposible".

3º. En lugar del legislador kantiano, el genealogista... Para el genealogista, pensar es también juzgar, pero juzgar es valorar e interpretar, es crear los valores.

4º. La crítica no debe ser conducida por el ser razonable, funcionario de los valores en curso, a la vez sacerdote y fiel, legislador y sujeto, sino la voluntad de poder, el hombre en tanto quiere ser superado, sobrepasado.

5º. La crítica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad.

Como señala Deleuze, Kant se limitaría a denunciar los malos usos y las usurpaciones de los ideales, "pero el carácter incriticable de cada ideal permanece en el centro del kantismo, como el gusano en la fruta: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión". El buen usos de las facultades en Kant coincide extrañamente con estos valores establecidos.

  En "Observaciones críticas de Nietzsche al pensamiento kantiano" , un artículo de Jorge Iván Cruz (en la revista Discusiones Filosóficas, vol. 10, nº 14, junio 2009) se refleja bien la evolución del pensamiento de Nietzsche respecto a la obra de Kant. Os dejo la Introducción. Podéis leer el artículo entero pinchando en el enlace de arriba.

Podríamos decir que después de Schopenhauer, Kant es el filósofo de quien Nietzsche ha de ocuparse con alto interés. Encuentra en Kant un pensador frente al cual y contra el cual es necesario determinarse sin descanso, siendo así que Nietzsche frente a Kant cambió acorde a la evolución de su propio pensamiento. Ve en Kant el precursor de Schopenhauer de quien se consideró discípulo. Y en el Nacimiento de la tragedia, nos dice:

La valentía y sabiduría enormes de Kant y de Schopenhauer consiguieron la victoria más difícil, la victoria sobre el optimismo que se esconde en la esencia de la lógica, y que es, a su vez, el sustrato de nuestra cultura (Nietzsche, 1980, §18: 148).

Kant al hablarnos de espacio, tiempo, causalidad, muestra el lado ilusorio del mundo real, haciendo posible, más allá de la ciencia, una sabiduría dionisíaca:

Si luego recordamos cómo Kant y Schopenhauer dieron al espíritu de la filosofía alemana, brotada de idénticas fuentes, la posibilidad de aniquilar el satisfecho placer de existir del socratismo científico, al demostrar los límites de éste, cómo con esta demostración se inició un modo infinitamente más profundo y serio de considerar los problemas éticos y el arte, modo que podemos calificar realmente de sabiduría dionisíaca expresada en conceptos (Ibíd. §19: 159).

En Consideraciones intempestivas, en el apartado "Schopenhauer educador" (1874), es más prudente; llamando la atención del peligro en Kant de desesperar de la verdad, "la percibiríamos bajo la forma de un escepticismo y un relativismo corrosivos y demoledores" (Nietzsche, 2001, §3: 65), peligro en el que caen los espíritus débiles. Se reprochará a Kant que con su propuesta en la pregunta ¿Qué debo hacer? se reencuentra la metafísica al mostrarnos por otra vía a Dios, la inmortalidad del alma:

¡Y no me hables ahora del imperativo categórico, amigo mío! Esta palabra hace cosquillas en mi oído y tengo que reír, a pesar de tu presencia tan seria: me hace pensar en el viejo Kant, quien, en castigo por haber introducido subrepticiamente "la cosa en sí" -¡un asunto bastante ridículo también!-, quedó sobrecogido de temor por el "imperativo categórico", y con él en el corazón regresó extraviado nuevamente a "Dios", al "alma", a la "libertad" y a la "inmortalidad", igual que un zorro que regresa extraviado a su jaula- ¡y su fuerza y astucia fueron las que habían roto esta jaula! (Nietzsche, 1990, § 335: 193-194).

La expresión kantiana "tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe [...]" (Kant, 1989: 27), puede entenderse como el declinar del pensamiento frente al sentimiento. (...) Hablando en el lenguaje de Kant, que define así su propia tarea: "abrir nuevamente camino a la fe, fijando límites a la ciencia" (Nietzsche, 2003: 1048).

Para Nietzsche, Kant es representante de la cultura alemana contra la cual discute, pues considera que le falta estilo y autosatisfacción. Kant ante la mirada nietzscheana une el cielo estrellado y la ley moral. Su integridad científica culmina bajo el instinto moral del rebaño; el cielo por encima de nosotros, la ley dentro de nosotros: he ahí la herencia del cristianismo. "El sabio como astrónomo -mientras continúes sintiendo las estrellas como un 'por-encima-de-ti' sigue faltándote la mirada del hombre de conocimiento" (Nietzsche, 1980, §71: 92). Pero no olvidemos que Kant reconoce al cristianismo como verdadera religión, pretendiendo hacerla entrar en los límites de la razón. Opinión que no es compartida por Nietzsche, debido a que no es posible una religión racional, una razón divinizada con una moralidad que ni es racional ni es moral. 

Nietzsche fue bastante crítico en su obra con el pensamiento de Kant. El Nietzsche moralista ataca, por ejemplo, duramente la ética kantiana:  

"Una palabra todavía contra Kant como moralista. Una virtud tiene que ser invención nuestra, personalísima defensa y necesidad nuestra: en todo otro sentido es meramente un peligro. Lo que no es condición de nuestra vida la daña: una virtud practicada meramente por un concepto de "virtud", tal como Kant lo quería, es dañosa. La "virtud", el "deber", el "bien en sí", el bien entendido con un carácter de impersonalidad y de validez universal -ficciones cerebrales en que se expresan la decadencia, el agotamiento último de las fuerzas de la vida, la chinería konisberguense. Lo contrario es lo que ordenan las leyes más profundas de la conservación y el crecimiento: que cada uno se invente su virtud, su imperativo categórico. Un pueblo perece cuando confunde su deber con el concepto de deber en general. Nada arruina más profunda, más íntimamente que los deberes "impersonales", que los sacrificos hechos al Moloch de la abstracción.- ¡Qué la gente no haya sentido como peligroso para la vida el imperativo categórico de Kant!...¡El instinto propio de los teólogos fue el único que tomó bajo su protección! - Una acción que el instinto de la vida nos compele a realizar tiene en el placer su prueba de ser una acción correcta: y aquel nihilista de vísceras dogmático-cristianas entendió al placer como una objeción...¿Qué destruye más rápidamente que trabajar, pensar, sentir, sin necesidad interna, sin una elección profundamente personal, sin placer? ¿Como un autómata del "deber"? Esta es precisamente la receta de la decadencia, del idiotismo... Kant se volvió idiota". (El Anticristo: 40-41).

Un buen esquema comparativo de las diferencias entre el pensamiento de Nietzsche y Kant, en https://www.filoselectivitat.cat/kant/comparacions/kant-nietzsche/

 Os dejo también un interesante vídeo del profesor Lluis Roca Jusmet donde compara la teoría ética de Nietzsche con la de Kant y la de Mill.

Descartes y la materia

 "Descartes fue el primer moderno porque se atrevió a reírse de Aristóteles. Muchos lo celebraron, pues asociaban al estagirita con la escolástica, que era una filosofía de clérigos. No sabían que, con esa precipitación, enterraban el legado más valioso de aquella Academia en la colina de un bosque sagrado, extramuros de Atenas, y de aquel alumno aventajado del divino Platón. El mundo de Aristóteles era un mundo de cualidades, donde algunos cuerpos caen y otros, como el vapor o el fuego, ascienden, donde las cosas tienen cualidades (cálido, frío, húmedo, seco) y un principio interno de movimiento. La materia está, en cierto sentido, viva y puede realizar movimientos sin ser empujada o forzada por algo externo. Lo que define la physis aristotélica es esa dinámica interna de la materia. De ahí que Descartes la llame "física animista" y la sustituya por una "física mecanicista", donde lo que cuenta ya no es la cualidad, sino la cantidad. El mundo queda matematizado. Ese paso de gigante torpón hace posible la revolución científica. Y todo sigue su curso hasta la teoría cuántica, en las primeras décadas del siglo XX. (...) La materia está viva. Respira luz. Esa es la primera de las conclusiones fundamentales de la aventura cuántica. La materia ha dejado de ser mecánica, palpita como un corazón. La materia ya no es un reloj. La materia es carne, músculo, tensión interna. La materia, además, nos interpela, solicita nuestra mirada (para existir) y refleja, como si fuera un espejo, nuestras intenciones. Nos habla en el idioma que nosotros le propongamos. La naturaleza no parece ser de una determinada manera, más bien parece ser lo que queramos que sea. En lo que es incluye nuestra intención, nuestra manera de mirar, nuestro lenguaje".

Reseña de Juan Arnau a Christian de Quincey, Naturaleza esencial, Atalanta, 2022.

Sobre la enseñanza de la historia de la filosofía

 

Joaquín Torres García, Filosofía presentada por Palas en el Parnaso (1908).

Óscar Daza, en su artículo "El control social en la historia de la psicología: algunos capítulos para olvidar (1900-1940)" (en R. Rodríguez (ed.), Contrapsicología, Dado, 2016 :45), señala una advertencia sobre el estudio de la historia de las ciencias que también deberíamos aplicar a la enseñanza de la historia de la filosofía:

"Las ciencias, cuando revisan su historia, suelen hacerlo resaltando las virtudes morales de sus intenciones, el talento genial de sus fundadores, el buen quehacer de su trabajo a nivel de rigurosidad y metodología. Todo esto, que sin duda es importante, muchas veces deja en un segundo plano aspectos menos ensalzables y más humanos. Los aspectos sociales, políticos, económicos quedan olvidados o se citan como aspectos secundarios coadyuvantes. Siempre quedan por debajo del empuje interno que las teorías y sus promotores dan al avance concreto de esa ciencia en ese momento. El estudiante se ve así inmerso en una tradición ejemplar de héroes, revelaciones y hallazgos de la cuál él es la promesa futura y próximo paso.

No está del todo mal esta visión positivista-heroica de la ciencia, pero la verdad histórica, aparte de enfrentarnos a una alta dosis de incertidumbre por su complejidad, no es tan lineal ni tan bella moralmente".

Objeciones al pensamiento cartesiano. Víctor Gómez Pin.

 Ya mencionamos en otra entrada de este blog el libro de Víctor Gómez Pin dedicado a Descartes (Dopesa, 1979), haciendo referencia al problema del cogito cartesiano. En esta entrada recogeremos otras interesantes observaciones sobre el pensamiento y la obra de Descartes recogidas en el libro. Gómez Pin destaca por un lado el interés de Descartes por mostrar "la indisoluble unidad de la razón y el carácter ordenado o sistemático de la multiplicidad de saberes posibles". Resalta también el momento de la duda metódica, en la que dudar de lo que percibimos por los sentidos es probablemente la duda más radical. Se pregunta Gómez Pin el porqué Descartes menciona la hipótesis de la locura para excluirla, lo que sería "una incoherencia con las exigencias del método". Pero la locura, para Descartes, sería incompatible con la aceptación de su posibilidad, contradicción que, en cambio, no afecta a la hipótesis del sueño.

Adentrándose en el análisis de las Meditaciones Metafísicas, Gómez Pin también se detiene en la polémica, ya sostenida en el seno de la Escolástica, de la compatibilidad de la omnipotencia divina y el respeto a las tablas de la ley. ¿No podría el Dios omnipotente decidir que el robo o la lujuria fueran virtud? En torno a  esta polémica, en la que participaron Tomás de Aquino, Duns Escoto y Guillermo de Okcham, Descartes se planteó si era posible que Dios me engañara, algo que no podía excluir a menos de negar que es todopoderoso. A partir de ahí puede suponer "que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad- sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme". Así, el sueño, que nos había permitido dudar de la objetividad de la percepción sensorial, no autorizaba a poner en duda las evidencias de la matemática; pero la eventualidad del genio maligno sí puede hacerme dudar de éstas. 

De esta duda, como vimos, sólo escapa la intuición del cogito, aunque -señala Gómez Pin- "cabe decir que Descartes fue más afortunado en su descubrimiento que en la manera de exponerlo". En este momento, "el pensamiento se distancia de sí mismo a fin de aprehenderse como tal pensamiento", la subjetividad se constituye en condición de posibilidad de la experiencia. Descartes afirma, recordemos, que piensa, que "es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente" (Segunda Meditación). No puedo dudar de que en todo momento tengo la cabeza llena de ideas. "Es impensable estar sin pensar; de ahí la certidumbre del cogito", señala Gómez Pin. Aunque, lo más prudente sería que Descartes hubiera dicho "hay pensamientos" sin presuponer la existencia de algo que sustenta esos pensamientos. 

Pero la parte más polémica de esta aventura, para Gómez Pin, está en el proyecto de "legitimar el mundo que mediante la duda hiperbólica habíamos perdido", un mundo que reencontramos a partir de la existencia de Dios. Descartes parece considerar que los motivos de la duda extraídos de la hipótesis del genio maligno son  "ligeros y por así decirlo metafísicos"; y, además, "Descartes va a servirse del método deductivo (del orden geométrico), para demostrar que Dios no es un genio maligno, cuando en realidad el método deductivo implica ya la certidumbre de que Dios no es un genio maligno". A través de este círculo vicioso, Descartes rompe el solipsismo de la conciencia (fundamento de nuestro conocimiento, pero que no sale directamente al mundo sino a través de la demostración de la existencia de Dios). La idea de Dios posee un atributo, la infinidad, tal que ningún otro pensamiento puede ser su causa. Esa idea, por ello, ha tenido que ser puesta en mi conciencia por una sustancia verdaderamente infinita, pues nosotros somos finitos. Pero, ¿cómo tenemos una idea de lo que no comprendemos? Para Descartes, "no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negación de lo finito (así como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negación del movimiento y de la luz)". Gómez Pin se pregunta: "¿Una idea que no abarca (no comprende) sus propios contenidos ¿es verdaderamente idea o mera designación de lo que no está presente y no hemos visto?". Ya Leibniz sospechaba de los argumentos cartesianos sobre la existencia de Dios. Frente a los que cuestionaban la posibilidad de que tengamos en absoluto idea de Dios, o los que reconociendo esta idea, no conciben la existencia como una perfección, Leibniz considera que la existencia de Dios es "presumible", que ésta se deduce de su posibilidad (aunque "esta posibilidad está todavía por demostrar"): "La presunción de la posibilidad de Dios puede ser suficiente en la experiencia de la vida, pero no basta para una demostración".

El problema del método y la revolución científica del siglo XVII en Europa.

Galileo muestra el funcionamiento del telescopio a miembros de la curia romana.

 La revolución científica del siglo XVII en Europa, frente al aristotelismo y la tradición escolástica, se basó en el uso del método experimental y de las matemáticas para la investigación de la naturaleza. Esta revolución transformó la astronomía y la cosmología, alcanzó a la física y se extendería a las demás ciencias durante los siglos posteriores. En esta revolución tuvo un papel importante el redescubrimiento de los métodos griegos de análisis geométrico, con la relectura de las obras de Euclides, Apolonio, Arquímedes y Pappus. Como ha señalado Javier Echeverría ("Influencia de las matemáticas en la emergencia de la filosofía moderna", 1994), "la ciencia deja de ser contemplativa y estática para convertirse, por medio de demostraciones geométricas y previa experimentación, en un Ars inveniendi". Subyace una lógica de la invención, no sólo del descubrimiento.

A finales del siglo XVI, se debatía sobre si las matemáticas eran una ciencia o no, en el sentido aristotélico del término. El conocimiento de la geometría ayudaba muy poco -destaca Echeverría- a las artes de la disputatio, cuyo dominio era el principal objetivo de la enseñanza escolástica... Una demostración matemática no tiene que ser argumentada retórica ni dialécticamente: basta con meditarla silenciosamente". Es un saber más ligado a la escritura que al discurso hablado, y que no necesita someterse a la autoridad presente en la disputatio escolástica. Además, las observaciones astronómicas y ópticas de los matemáticos estaban cargadas de teoría, realizadas mediante instrumentos y expuestas con la ayuda de técnicas geométricas y calculatorias específicas que requerían una competencia previa. La emergencia de la ciencia moderna está así asociada a la aparición de academias, sociedades científicas, laboratorios experimentales, bibliotecas... Se trata de una concepción no estática e intemporal del saber, sino transformadora del mundo y la sociedad.

Los métodos de análisis y síntesis usados por los matemáticos se convirtieron en un modelo a imitar en otras ciencias, incluida la filosofía. Pero el método griego de análisis y síntesis presentó muy diversas concepciones durante los siglos XVI y XVII: los métodos analíticos o sintéticos de la geometría antigua, de las ciencias naturales empíricas, del álgebra naciente, la combinatoria de Lulio... 

Para los científicos modernos, afirma Echeverría, "la verdad ya no hay que buscarla en las Escrituras, ni tampoco en el corpus aristotélico: disponemos de otro libro, la Naturaleza, que tenemos que aprender a leer; y para ello, según Galileo, no hay más remedio que aprender geometría". Y es en Descartes donde aparece una reflexión amplia sobre estos nuevos criterios metodológicos. Descartes propone unas reglas para la ciencia y la filosofía, accesibles a todo el mundo, breves y fáciles. En el siglo XVII, tanto en el campo de la ética (Spinoza) como en el de la política (Hobbes) se pretende construir una filosofía more geometrico. En estas nuevas versiones del análisis y la síntesis, "ya no se trata de analizar figuras geométricas, sino proposiciones, al objeto de determinar su verdad o falsedad". No obstante, estas tentativas de exponer la filosofía more geometrico, aunque relevantes, no resolvieron el problema del método en la filosofía.

La revolución cosmológica en Descartes

El universo tal como lo concibe Descartes bajo su sistema de vórtices de éter alrededor de soles y planetas. Fuente: wikipedia.

Existen algunas peculiaridades en la concepción del mundo en Descartes, respecto a la teoría copernicana con la que generalmente le asociamos. En los capítulos 8-10 de El Mundo, Descartes presenta la estructura del universo como una sucesión indefinida de sistemas solares-planetarios formados por un conjunto de planetas que giran en torno a un sol o estrella central (y eventualmente algún cometa: los cometas son tierras periféricas que por razones mecánicas pasan de un sistema solar a otro). Esos sistemas están en contacto recíproco, separados por el "firmamento", en forma de torbellinos en equilibrio mutuo (aunque no excluye la posibilidad de que uno de ellos desaparezca destruido por los otros torbellinos que le circundan). El universo no es infinito, pues sólo Dios es infinito; pero nuestra inteligencia no puede concebirlo finito, por lo que hemos de declararlo "indefinido" (quizás un subterfugio para evitar dificultades con la Iglesia católica, que condenó tesis infinitistas como la de Giordano Bruno).

Descartes es heliocentrista (las estrellas están, fijas en el centro de su sistema, aunque rotando sobre sí mismas), pero curiosamente lo hace compatible con la inmovilidad de la Tierra, arrastrada por el torbellino de cielo fluido en torno al Sol. ¿Fue esto una manera de escapar de la condena de la Inquisición, que ya había condenado a Galileo? En el universo cartesiano no existe el vacío (pues identifica la materia con el espacio geométrico), es homogéneo (como muestra el carácter universal de las leyes del movimiento) y mecanicista (pues, lejos del vitalismo animista de Bruno, no existen principios activos internos, sino que toda modificación se produce por el choque mecánico de partículas).

Teoría de los corpúsculos de Descartes

Como señala Miguel Ángel Granada ("La revolución cosmológica: de Copérnico a Descartes", 2000), de cuyo artículo hemos tomado las ideas anteriores, respecto a la materia, ésta "existe en la forma de corpúsculos mínimos o elementales de extensión que Descartes no denomina átomos porque el que sean naturalmente indivisibles no impide que Dios los pueda dividir". Estos corpúsculos son de tres clases, en función de su figura, tamaño y velocidad. El movimiento del universo es conservado por Dios en la misma cantidad en que fue creado al inicio y es gobernado por las leyes del movimiento (de carácter universal).

Tras la muerte de Descartes, su cosmología se vería devaluada tras la crítica newtoniana y leibniziana. En la nueva cosmología iban a entrar los átomos (concebidos como materia impenetrable, además de la extensión espacial), el vacío, los principios activos de la materia y la acción a distancia.